JEAN-PAUL SARTRE, M. HORKHEIMER, SIMONE DE BEAVOIUR E ALBERT CAMUS: O CONFLITO MODERNO DA ÉTICA, DA EXISTÊNCIA, DA FÉ E DA PRÁXIS

 ©Zakeu A. Zengo

No seu livro Ocaso, refletindo sobre os “conceitos desonrados” ou desmoralizados, Horkheimer comentava as declarações de um intelectual contemporâneo seu no sentido de que "as pessoas decentes já não podem utilizar seriamente as palavras humanidade e humanismo, e até mesmo deixaram de pronuncia-las", por terem sido, tais conceitos, esvaziadas de conteúdo pela pior prática do capitalismo que as transformou em uma espécie de tampa contra seus maus cheiros há séculos.

Não são poucas as pessoas esclarecidas que nutrem, até hoje, a mesma desconfiança contra os falsos moralismos, sobretudo aqueles que são travestidos de “direitos humanos”, “igualdades sociais”, “defesa do meio ambiente”, etc., propalados hipocritamente pelos conglomerados capitalistas do mundo ocidental, e pelos defensores de seus interesses, a classe política dos países desenvolvidos do ocidente. Alguém diria, depois de ler o Ocaso, que Horkheimer foi um intelectual radical. Calma. Linhas adiante, ele coloca a seguinte questão: “Temos de abandonar o velho humanismo, de raiz renascentista e iluminista, pelo fato de que a palavra ‘humanismo’ foi desonrada? Não ocorreu o mesmo com todos os grandes conceitos de nossa cultura?” (Ed. espanhola, pág. 67). Concessivo.

Viva o humanismo, então. Mas qual? O da tradição ocidental? Esse referido linhas acima? Pode-se realmente defender esse humanismo depois da Primeira e Segunda Guerra Mundiais? Depois do Holocausto? Com todas essas intervenções que exterminam seres humanos, em nome dos diretos humanos de uma única nação, ou em nome de interesses econômicos ameaçados? Não será uma mera ilusão ou um jogo perverso de linguagem pensar que, ainda assim, exista algo assim como a “humanidade” numa época de total desumanidade e desumanização? Época da perfeita inculpabilidade?

Horkheimer esboça uma resposta que vai na seguinte direção: é preciso distinguir entre a insatisfação que produz o uso pervertido da palavra e a tentação de rechaçar o conceito “humanismo” por puro radicalismo verbal. Este é um dilema, possivelmente concessivo. E exatamente nesse dilema se pode situar a obra O Existencialismo é um Humanismo, do filósofo francês Jea-Paul Sartre.

Tem mais ainda. Na Dialética do Esclarecimento, na qual o mesmo Horkheimer, juntamente com T. Adorno, discorre sobre as formas históricas da relação entre o mito e a razão, dedica muitas páginas à Odisséia grega e ao mito de Ítaca. Nele, o regresso de Ulisses a Ítaca aparece como uma alegoria das aspirações do homem da primeira metade do século XX, em particular daquela figura que melhor o simboliza: o exilado. Vale dizer, exilado em razão da decadência do humanismo. Na época Horkheimer e Adorno estavam nos Estados, fugitivos da fúria nazista. Preparavam para regressar à pátria, a Alemanha, depois do fim da guerra. Coincidentemente, a mesma preocupação e situação envolve o emblemático pensador franco-africano, Albert Camus. Assim nos dizem suas obras do período: O Estrangeiro (1942) e O Homem Rebelde (1951). Falam do retorno do exílio e da experiência do seu horror. Desde “o estrangeiro”, aqui metáfora da absurdidade do mundo, ao regresso à Ítaca depois de uma permanência apaixonante (e aterradora) pelas lides contraditória da história humana, favorecem a consciência e a necessidade da rebelião.

O título da última parte do “Homem Rebelde” assinala a preocupação moral prioritária do filósofo do século XX, uma preocupação encontrável na maior parte dos autores desse período (também em Sartre e Simone de Beauvoir): “Para além do Niilismo”.

As três últimas páginas do Homem Rebelde (Cf. ed. de José María Guelbenzu, págs. 356-358) foram escritas tendo em mente a grande final de A Odisséia: É preciso voltar para casa. Camus escreve: "Elegemos Ítaca, a terra fiel, o pensamento audaz e frugal, a ação lúcida, a generosidade do homem que sabe”. “Com essa escolha reconstruímos, ao longo dos combates, a alma de uma época, e uma Europa que não excluirá ninguém”. Camus menciona Nietzsche, e sem citá-los pelo nome, Marx e Lenin. E conclui: "Todos podem reviver [...], mas com a condição de que compreendam que é necessário se corrigir mutuamente, e que a todos debaixo do sol se impõe esse dever, etc., etc.

 

I

Em 1946, quase ao mesmo tempo em que  Horkheimer e Adorno traziam à luz a Dialética do Esclarecimento, Sartre escreve uma pequena obra que irá ser considerada um manifesto de mais uma principal corrente da filosofia moral do século XX: o Existencialismo. Seu título é uma afirmação: O Existencialismo é um Humanismo. A essa altura de sua vida (1905-1980) ele já havia publicado várias de suas obras conhecidas: as literárias (A Náusea, 1938; O Muro, 1939; As Moscas, 1943; A Porta Fechada, 1945, a primeira parte de Os Caminhos da Liberdade, 1945) e as filosóficas (O Ser e o Nada. Ensaio de Ontologia Fenomenológica, 1943), além da revista que lhe deu fama: Os Tempos Modernos.

Na Náusea ele havia afirmado que os humanistas estavam equivocados, e escarnecia também de um certo tipo de falso humanismo. Agora, no Existencialismo é um Humanismo, ele distingue nitidamente uma e outra coisa: existe um humanismo que não passa de um teoria abstrata, que toma o homem como fim e como valor superior em si mesmo. Este é, para ele, um humanismo em-si, egotista, ególatra, que no século XX acabou conduzindo ao fascismo. Mas há outro “humanismo”: aquele que faz ver que o homem está também fora de si mesmo, de onde tira aquilo que o faz existir efetivamente como homem. Este humanismo existencialista postula o vínculo da transcendência, como constitutiva do homem (uma transcendência sem transcendente), e da subjetividade humana.

Pelo menos um ponto Sartre compartilhava com alguns autores de esquerda nessa época, tais como Simone Weil, Gramsci, Bloch e os principais expoentes da Escola

de Frankfurt. Esse ponto é a primazia concedida, na análise filosófica, a subjetividade humana, ao desvelamento fenomenológico das formas da consciência individual. Outro ponto que Sartre compartilha com alguns desses pensadores é chamada “intenção filosófica”: a recuperação da filosofia não só como filosofia moral da ação humana (frente à "filosofia científica"), mas também como uma ontologia, como reflexão sobre o ser, uma filosofia que não despreza a especulação.

Em obras anteriores a 1946 Sartre já tinha radicalizado as conseqüências desta análise fenomenológica da consciência, quando afirmou que apenas o homem existe verdadeiramente. Pois, ensinara, enquanto a matéria “resiste”, o objeto “consiste” e o animal “subsiste”. Apenas o homem, e somente o homem, “existe”. O homem existe porque tem consciência de ser, é um ser "para si" (e não um ser “em si”). Segundo Sartre, negar-se a tomar consciência de si mesmo e, em particular, da liberdade humana, é sinônimo de "má fé". Existência e liberdade aqui se equivalem: para o homem, existir é ser livre. Ser livre é afirmar conscientemente a liberdade de escolher. O homem nasce livre e está sempre ante a responsabilidade de fazer escolhas. Sem consciência (intencional) dessa liberdade, o homem se “coisifica”, se converte em coisa.

Mas, por outra parte, o homem vive em sociedade, e isto lhe obriga a uma segunda superação: do “ser para si” ele tem de passar ao “ser para o outro”:  “não posso definir-me senão em relação com o outro”. A existência do outro é o que permite definir-me a mim mesmo numa relação, sempre conflitiva (posto que o “inferno são os outros”), e a autenticidade e veracidade do homem consiste em estar obrigatoriamente só. “Saudade”, “angústia”, “delírio”, “desespero” e “náusea” são estados obrigatórios e habituais da consciência do homem que quer ser “para si”, isto é, autoconsciente. Portanto, o homem não passa de uma paixão inútil.  

No Existencialismo é um Humanismo Sartre quer defender e justificar todas essas idéias do seu pensamento humanista-existencialista. A tese principal que ele compartilha com diversos existencialistas do século XX é esta: a existência precede a essência. Tanto para o conhecimento quanto para interpretação do mundo, é preciso partir da subjetividade.

Faz distinção entre um existencialismo cristão e um existencialismo ateu. O seu é, evidentemente, ateu. Arranca o seu existencialismo da experiência niilista (“Deus está morto”).  E daí se segue que se Deus não existe, deve haver ao menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por algum conceito possível. Sartre não alimenta dúvida, nem metódica. Para ele, esse ser é o próprio homem, ou mais extensamente, a realidade humana.

Entretanto não há, para ele, natureza humana como tal, abstrata, simplesmente porque não há Deus que torne sua concepção possível. Só há a “condição humana”. O homem é, existe. E ele só é o que ele se faz. O homem é um projeto para o futuro, sempre o seu próprio projeto. Ou seja,  consciência de projeção para o futuro. Ele será exatamente aquilo que tiver projetado ser (não o que quer ser, porque seu projeto não depende somente de sua vontade individual); dele depende também a responsabilidade total de sua existência.

O homem elege-se e, na própria eleição, elege juntamente todos os outros homens. A vida em sociedade é, portanto, compromisso. Nossa responsabilidade, em cada caso, é tão grande que nossas escolhas afetam toda a humanidade. Daí nasce o desespero e a angústia. Se o homem foge da responsabilidade da alteridade na auto-eleição, encolhendo seus ombros, cai na má fé. Tudo ocorre como se para todo o homem a humanidade tivesse os olhos fixos naquilo que ele faz e se regesse pelo que ele faz. Como quer que seja, a angústia existencial não é algo que conduza a inação, ao quietismo, a resignação ou a consolação. “A angústia é parte da ação”, fundamento da ação comprometida.

O deliramento, o estar engajado no mundo e o desespero do homem são conseqüências do fato de que Deus não existe. Para o existencialismo – dirá Sartre – Deus é uma hipótese inútil. À diferença da moral laica esclarecida, que queria suprimir Deus ao menor custo possível, quer dizer, como se nada demais, nas normas morais, mudaria se Deus não existe, para o existencialismo ateu está convencido de que sem Deus, desaparece toda a possibilidade de encontrar valores em algum céu possível e inteligível. Não há valores eternos, absolutos ou universais. Este é o alto preço do reconhecimento da inexistência de Deus: não há consolação possível.

O ponto de partida do existencialismo sartreano é, está calro, o escritor russo Dostoievski, que dissera já que "Se Deus não existe, tudo está permitido”. Já não há desculpas. Sartre traduz isto da seguinte maneira: não existindo Deus, não há determinismo em que possamos nos embalar. O homem é livre, é liberdade. Estamos sós e sem desculpas. O homem está condenado a ser livre, é responsável por tudo o que faz. É responsável por sua paixão. O homem está condenado a inventar o homem. O homem é o porvir do homem.

Não há, portanto, moral universal; nenhuma moral geral pode indicar-nos em cada caso concreto o que temos de fazer. Há, pois, que agir sem esperança. Mas isto não quer dizer abandonar-se ao quietismo. Só há realidade na ação. O homem é apenas um projeto, e só existe na medida em que ele realiza esse projeto. Apesar disso, o existencialismo sartriano é considerado pessimista, especialmente no que diz respeito a ética. E esta não sua convicção pessoa. Ele dizia defender um otimismo duro, nu e cru. Sua é uma moral da ação e de compromisso. É uma filosofia moral da dignidade do homem. Logo, o existencialismo foi considerado uma outra forma de materialismo. Mas, desde o momento em que ele não considera o homem um objeto material, o reino humano aparece como um conjunto de valores distintos do reino material. É, portanto, outra forma de afirmação da subjetividade: o homem descobre no cogito os outros, e os descobre como a condição de sua existência. Ele se dá conta de que não pode ser nada salvo quando os outros lhe reconhecem como tal. O desvelamento de minha intimidade me desvela, ao mesmo tempo, o outro como uma liberdade posta frente a mim.

A última parte de O Existencialismo é um Humanismo aparenta ser mais uma resposta à objeção de que homem não tem, e nem pode ter, uma moral, portanto, imoral ou amoral. Nos anos imediatamente seguintes a Segunda Guerra, e à publicação da obra em pauta (1947,1948), Sartre redigiu um par de cadernos (que não chegou a terminar) nos quais pretendia tratar sistematicamente da moral. No final de Ser e Nada anuncia essa obra. As notas que conseguiu terminar somente foram publicadas postumamente em 1983, sob o título de Cahiers Pour une Morale (Gallimard, París).

Estudiosos desses cadernos dizem que o que há neles é precisamente uma tentativa de superar a contradição existente entre a negativa em aceitar uma moral universal e a pretensão de caráter universal da ação individual do homem, que está sujeito à liberdade. Como combinar o individualismo radical e a afirmação explícita de que, a priori, a vida humana não tem valor, com a idéia de responsabilidade e compromisso existenciais do homem que é, ao mesmo tempo, um “para si” e “para os outros”? Que filosofia moral pode-se construir a partir da negação da existência de valores morais universais?

O argumento de Sartre pode ser resumido assim: através do inferno da relação com o outro descobrimos a intersubjetividade e, com ela, a universalidade da condição humana. Só que a universalidade do homem não está dada. Não há natureza humana compartilhada; e, neste sentido preciso, não há “humanidade”. Há apenas “condição” humana. Mas a “condição” é algo que se faz, que se cria, que se inventa em cada caso, que é perpetuamente construída. A condição humana é projeto e o projeto individual é também compreensão do projeto de qualquer outro homem. Sempre estamos sob obrigação de fazer escolhas; isto implica compromisso, afirmação de determinados valores.

Mas fazemos escolhas sem referência fixa a valores preestabelecidos. Como? Caprichosamente? Sartre responde com negativa. Ele compara a eleição moral individual com a construção ou produção de uma obra de arte. Entre a moral e a arte haveria um algo em comum: ambas são criação e invenção. Depois da morte de Deus não há lei moral dada. Estamos obrigados a inventar em cada caso nossa própria lei. O homem se faz escolhendo a própria moral.

Mas ele adverte: isto não pode ser interpretado como uma retirada para o reino do esteticismo, e nem quer dizer seja desnecessário ou sem sentido julgar julgar, em absoluto, as ações do outro. Podemos julgar sim, ao menos num sentido: dizer que todo homem que se refugia atrás da desculpa de suas paixões, todo o homem que inventa para si um determinismo justificatório ou consolador de suas ações, é um homem de “má fé”. O que conta é saber se a invenção (moral) se faz em nome da liberdade. Para Sartre, o existencialismo não é um mero niilismo no sentido de que propõem inclinar-se para a transmutação de todos os valores que caraterizaram a cultura ocidental. Quer ser, por assim dize-lo, niilismo positivo, no sentido de que nós, com nossa ação individual, inventamos os valores. De modo que “ainda que o conteúdo da moral seja variável, uma certa forma desta moral é universal”. Esta idéia pode ser traduzida assim: o existencialismo também tem um pressuposto absoluto e universal no que respeita a ética, no sentido de uma intersubjetividade compartilhada: a liberdade.

O existencialismo é, portanto, negação de toda a moral estabelecida, mas ao mesmo tempo afirmação de outra filosofia moral. Esta outra filosofia tem um nome: moral da ambigüidade.

II

Que esta era uma preocupação central dos existencialistas ateus prova-o o fato de que também Simone de Beavoiur redigira um texto, em 1947, intitulado em francês de Pour une Morale de L´ambiguité (Por uma Moral da Ambigüidade). Nele trata de dissolver o paradoxo que supõe a proclamação de um imperativo moral da consciência, mas que não pode obrigar a todos.

Ela começa refutando as doutrinas da moral clássica, sejam elas de base religiosa ou leiga, que, em todos os casos, buscam a consolação do homem. A condição humana é a ambigüidade. Isto é particularmente patente, por exemplo, depois de Stalingrado, depois de Buchenwald e depois da bomba atômica. Todos sabemos disso. Com ela fica mais do que patente: o existencialismo é precisamente a filosofia da ambigüidade do homem. A história do homem é, certamente, um fracasso. Mas também esse fracasso é ambíguo, pelo menos no sentido de ambivalente.

Uma parte importante do capítulo II desse pequeno ensaio está dedicado a explicar os pontos de contato e as diferenças entre niilismo e existencialismo. A atitude niilista manifesta uma certa verdade: a ambigüidade da condição humana se faz patente. Mas o erro do niilismo é que ele define o homem não como existência positiva, de uma falta ou de uma ausência, mas como uma falta ou uma ausência no coração mesmo da existência, quando na realidade a existência não é uma ausência como tal. O niilista tem razão quando afirma que o mundo não tem justificação alguma e que ele mesmo não é nada. Mas esquece que compete a ele justificar o mundo e fazer valer a existência. Para Simone o erro fundamental do niilista está em que, ao recusar todos os valores, não encontra, além de ruína, a importância daquele fim universal, absoluto, que é a liberdade mesma (Cf. ed. cit. 53).

Na parte final do ensaio ela distingue entre ambigüidade e absurdo e, de certo modo, adianta um dos pontos que separou ela e Sartre de Albert Camus. Ela diz: "Declarar que a existência é absurda é negar que se possa dar a ela um sentido; dizer que é ambígua é afirmar que seu sentido nunca está fixado, que terá de ser conquistado incessantemente” (p.119). Isto quer dizer que a absurdidade nega toda a moral; mas o homem tenta salvar sua existência através do fracasso e do escândalo precisamente porque sua condição é ambígua. Fracasso e êxito são dois aspetos indistintos da mesma realidade. Pureza do momento da negação rebelde, conformismo da construção e admissão consciente da contradição do momento positivo que supõe ao mesmo tempo escândalo e violência. (ibid. 123).

Pode-se falar de uma moral individualista? Sim, responderá Simone de Beauvoir, mas apenas se por individualismo se entende aquilo que outorga ao indivíduo um valor absoluto, e que só reconhece do indivíduo o poder de fundamentar a própria existência (como o cristianismo e o ideal kantiano da virtude, por exemplo); talvez uma moral do

egoísmo; mas não uma moral solipsista. "Faz o que tens de fazer, aconteça o que acontecer”.

A filosofia moral de Sartre e Simone de Beauvoir faz sua a contradição, a ambivalência e ambigüidade. É uma filosofia moral do paradoxo, que brota da convicção de que o paradoxo é precisamente a condição humana. Não vai mais além disso. É um niilismo que quer transformar-se positivo na ação individual e individualizada, como dizendo “o nó que não pode ser desatado, se corta”.

O que Sartre não conseguiu terminar em sua reflexão filosófica sobre a moral o explicita em sua vida de compromisso civil durante quarenta anos, com seu próprio ativismo permanente. Compromisso como escritor, como filósofo e como cidadão. Sempre contra o estabelecido, sempre a favor das causas sociais novas (aquelas que ele cria serem novas). E sempre dividido, paradoxalmente na discussão com os próprios, entre a justificação das “mão sujas” no compromisso sócio-político e a afirmação da própria liberdade de.

Diz-se que apenas houve um único acontecimento sócio-político importante, entre 1940 e 1980, no qual Sartre não interveio pessoalmente. Vemo-lo lutando contra o anti-semitismo, antes e depois do Holocausto; contra as ditaduras franquista, salazarista e grega, que se abateram sobre a Europa depois do fim da segunda guerra mundial; contra o colonialismo e a intervenção francesa na Indochina e na guerra da Argélia, apoiando o ponto de vista de Franz Fanon manifestados no seu Os Condenados da Terra; colaborando com o Partido Comunista Francês e com o PCUS, até os acontecimentos da Hungria em 1956. Assinando manifestos contra as guerras; apoiando a revolução cubana no final dos anos cinqüenta; intervindo no Tribunal internacional contra os crimes de guerra no Vietnam durante a intervenção norte-americana, nos anos sessenta; renunciando ao Prêmio Nobel de Literatura, em 1965, para afirmar a independência de intelectual comprometido; acompanhando em suas manifestações os estudante na rebelião de maio de 68 em Paris; oferecendo-se para distribuir propaganda pelas ruas de Paris em favor de organizações maoístas nos anos setenta, depois da derrota de 1968...

Recordemos o personagem de Shakespeare que disse: "Começo agora uma longa luta contra mim mesmo". De certo modo Sartre é a representação viva desse personagem. No seu livro As Coisas escreveu: "Cheguei a pensar sistematicamente contra mim mesmo até ao ponto de medir a evidência de uma idéia pelo desprazer que me causava”.

III

L´Homme revolte (O Homem Revoltado), de Albert Camus (1813-1960, prêmio Nobel de Literatura em 1957), também foi concebido e escrito entre os dias da segunda guerra mundial e 1951. O início do livro tem vários pontos de contato com as preocupações de Simone Weil, de Horkheimer e de Adorno. E, certamente, de J.P. Sartre e de Simone de Beauvoir. A formação literária de Albert Camus torna mais explícita esta preocupação: "Estamos na época da premeditação e do crime perfeito”. Para ele, o lema dos criminosos modernos é a filosofia; o crime é racionalizado e adota as figuras do silogismo, torna-se universal como a ciência (Cf. Ed. de Alianza Editorial. Madrid, 1996, pág. 16).

O objetivo que Camus se propõe é o seguinte: não indignar-se, antes saber como nos conduzir no mundo atual, sendo como é. Sobra como grande ponto o assassinato, que é também rebelião e suicídio. A noção central da obra: o sentimento do absurdo. (Ibid. 19). Esse sentimento será mais tarde bem expresso no seu O Mito de Sísifo: “A conclusão última do raciocínio absurdo é a negação do suicídio e a manutenção do confronto desesperado entre a interrogação humana e o silêncio do mundo”.

Camus também tem diante de si a ascensão do niilismo: aquele que admite para si o assassinato tem como causa a indiferença para com a vida que carateriza o niilismo (ibid. 21). Aqui, trata-se também de uma arremetida dostoievskiana, como n’Os Irmãos Karamazov e O Adolescente e os Demônios. É particularmente revelador a análise que ele faz do personagem Iván Karamazov nas págs. 78-85, especialmente a sua comparação com os românticos. Para ele, o absurdo mesmo é contradição. A absurdidade perfeita trata de ser muda. A absurdidade que o homem expressar em sua solidão leva-o a viver ante o espelho.

O absurdo e o niilismo são, neste caso, um ponto de partida: o equivalente, no plano da existência, da dúvida sistemática cartesiana. Na experiência quotidiana da existência a rebelião desempenha o mesmo papel que o cogito na ordem do pensamento: é a primeira evidência. A evidência que tira o indivíduo de sua solidão. “Me rebelo, logo somos” (39). A evidência da solidão e do absurdo nos deixa no atoleiro, mas pode orientar uma nova investigação. O grito niilista e do absurdo torna manifesto meu próprio protesto, a evidência da rebelião. A rebelião nasce do espetáculo da derazão diante de uma condição injusta e incompreensível. Daí a finalidade do livro: análise e reflexão de alguns marcos históricos da rebelião durante dois séculos. E uma hipótese: nossa história é a história do orgulho e da desmesura européias. O problema se enuncia como um dilema: se toda a rebelião deve terminar em justificação do assassinato universal ou se, pelo contrário, sem pretender uma inocência impossível, pode descobrir o princípio de uma culpabilidade razoável (ibid. 25).

O livro de Camus começa com uma caraterização da rebelião e do homem rebelde e passa logo para a análise histórico-filosófica de suas formas: a rebelião metafísica, a rebelião histórica, rebelião e arte, e termina com um capítulo cujo título é: “O Pensamento de Meio-Dia”, no final do qual estão as páginas citadas anteriormente: “Para além do Niilismo”.

O homem rebelde é o homem que diz “não”. Entretanto, em todo o dizer “não” há ao mesmo tempo uma afirmação. O movimento de rebelião não é, em sua essência, um movimento egoísta. O rebelde põe tudo em jogo. Rebelião contra a mentira e a contra a opressão. A rebelião não nasce só e nem forçosamente do oprimido, mas também do espetáculo da opressão de que o outro é vítima, da identificação com o outro (33). A rebelião não é ressentimento, mas se limita a negar a humilhação sem pedi-la para os demais. Aceita inclusive a própria dor. E se lança em defesa da dignidade comum à todos os homens.

O problema da rebelião não parece adquirir, para Camus, um sentido preciso senão dentro do pensamento ocidental. Porque, o espírito de rebelião não é possível senão nos grupos em que uma igualdade teórica encobre grandes desigualdades de fato, na nossa sociedade ocidental (36). A rebelião é o ato do homem informado e que possui consciência dos seus direitos. O homem rebelde é o homem situado entre antes ou depois do sagrado, dedicado a reivindicar uma ordem humana. Para um espírito humano não pode haver senão dois universos possíveis: o do sagrado (ou da graça) e o da rebelião. E isto implica a seguinte questão: É possível achar-se uma regra de conduta longe do sagrado e dos seus valores absolutos? A solidariedade dos homens se funda na rebelião. Mas toda a rebelião que se autoriza a negar ou destruir essa solidariedade perde o nome de rebelião coincidindo, na realidade, com um consentimento homicida. Para ser o homem deve sublevar-se, mas sua rebelião deve respeitar o limite que ela descobre em si mesma.

A partir daí Camus analisa sucessivamente a "rebelião metafísica" (através de autores como Sade, os poetas românticos, Dostoievski, Nietzsche, os surrealistas, etc), a "rebelião histórica" (o pensamento da revolução como uma conseqüência lógica da rebelião metafísica). Neste ponto (pág. 135 e ss.) Camus faz uma interessante análise da "revolução" em sua relação com a "rebelião" (Espartaco, Rousseau, os revolucionários franceses, os populistas russos, as distintas formas de terrorismo de Estado, Marx e o marxismo). Sua conclusão neste ponto é: "Se tivesse havido uma só revolução já não haveria história. Haveria unidade histórica e morte saciada".

O último capítulo se intitula, como já disse, "O pensamento de meio dia". Combina com o princípio e o faz, como em círculo, de conclusão geral: a culminação da tragédia contemporânea,  a familiaridade do crime justificado. A rebelião, desviada de suas origens e disfarçada cinicamente, oscila em todos os seus níveis entre o sacrifício e o assassinato. Os rebeldes se espantam ao se verem obrigados a matar. Daí a pergunta: temos que renunciar toda a rebelião? Vivemos de fato num mundo rebelde ou a rebelião se converteu em limite limitado dos novos tiranos (328-329).

A partir daí Camus se coloca o tema da liberdade. A liberdade mais extrema, a de matar, é incompatível com as razões da rebelião. A rebelião não reivindicação de liberdade total. O rebelde quer que se reconheça que a liberdade tem seus limites em todas as p

artes onde haja um ser humano (332). E essa é a razão profunda da intransigência rebelde. O rebelde reivindica para todos a liberdade que exige para si mesmo. E proíbe a todos aquela que é despreza e combate. Toda a liberdade humana em sua raiz mais profunda é, portanto, relativa. O homem rebelde não é Deus. Ele tem que aceitar viver na contradição. De modo algum pode aspirar a não matar nem mentir sem renunciar a sua rebelião e aceitar de uma vez por todas o assassinato e o mal. Do mesmo modo tão pouco pode aceitar matar ou mentir, posto que o movimento inverso que justificaria o assassinato e a violência destruiria também as razões de sua insurreição (334). É desse modo que o rebelde não pode encontrar descanso. Conhece o bem e o mal apesar de si mesmo: permanecer imerso nas trevas sem ceder a sua vertigem escura.

Se a rebelião pudesse fundar uma filosofia seria uma filosofia dos limites, da ignorância calculada e do risco: um consentimento ativo do relativo (338-339). O único pensamento fiel às origens é o pensamento dos limites. A liberdade absoluta escarnece a justiça; a justiça absoluta nega a liberdade. Para serem fecundas, as duas noções devem encontrar seus limites, uma na outra. O mesmo vale para as noções de não-violência e violência: para serem fecundas essas duas noções devem encontrar seus limites. A violência não pode ser senão um limite extremo que se opõe a outra violência no caso de uma insurreição. Camus esboça uma tradução disto na política. Há duas classes de eficácia: a do Tufão e a do Alento.

As antinomias morais começam a iluminar-se à luz deste valor mediador. Toda moral tem necessidade de uma parte de realismo. Nem completamente culpáveis e nem completamente inocentes. A rebelião nos põe no caminho de uma culpabilidade calculada. Um novo individualismo, que não é gozo sem luta sempre.

A Europa sempre viveu nesta luta entre o meio-dia e a noite. Nos achamos de novo no mundo do Antigo Testamento, encurralados entre uns faraós cruéis e um céu implacável. Em plena noite européia o pensamento solar, a civilização de dois rostos, espera sua aurora. A rebelião como medida que passa necessariamente pela hybris, pela exageração e a desmesura. A rebelião está apenas no começo.

 

Bibliografia

 J.P. Sartre, L´Existencialisme est un humanisme. Les Editions Nagel, París, 1946 [tradução castelhana: Edhasa, Barcelona, 1997]

____Cahiers pour une morale. Edición de Elkaim-Sartre. Gallimard, París, 1983.

Albert Camus, L´Homme révolté. Galimard, París, 1951 [tradução castelhana: Alianza, Madrid, 1996] 

_____Moral y política. Alianza-Losada, Madrid, 1984.

Simone de Beauvoir;  Pour une morale de l´ambiguité. Gallimard, París, 1947 [tradução catalhana Ed. 62. Barcelona, 1968.

F. Jeanson; Sartre dans sa vie. Editions du Seuil, París, 1974 [tradução castelhana: Barral, Barcelona, 1974]. As páginas 202-210 estão dedicadas à polémica de Sartre com Camus, na qual também interveio Jeanson. O ponto de vista de A. Camus sobre esta polêmica está em Os Tempos Modernos, O Homem Rebelde, entre outros.

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