JOHN RAWLS E OS DIREITOS INDIVIDUAIS

No debate ético-político contemporâneo, que envolve as teorias chamadas pós-modernas, sem dúvida constitui questão central a natureza da relação entre o indivíduo e a sociedade, especialmente na medida em que ambos se integram inerentemente. A universalização das categorias políticas, éticas e morais de pensadores como Rawls, bem como a associação do indivíduo a essas categorias, enquanto ser autônomo mas, por outro lado, objeto de políticas nas sociedades democráticas e pluralistas, constitui uma das facetas mais controvertidas nesse debate.

Neste trabalho pretendo assinalar apenas um entendimento inicial desse problema, tentando resgatar o seu lugar no interior do debate crítico dos liberais e comunitarianos.

1. A legitimidade da categoria do indivíduo e sua relação com a história social que ele integra.

Grande parte da crítica comunitarista sobre as teorias liberais se desenvolve justamente nessa direção, isto é, a relação indivíduo-comunidade. Com efeito, um dos objetivos básicos de uma das obras mais discutidas nesse sentido, a Teoria da Justiça de Rawls, consiste em tentar fornecer como contrapartida aos comunitaristas uma análise convincente dos diretos e das liberdades básicas numa sociedade democrática liberal. Rawls busca na filosofia política tradicional os componentes teóricos com os quais opera suas noções.

Dois desses componentes importantes são o compromisso com a liberdade individual e a crença na igualdade de todos os membros de uma comunidade. Essa relação no pensamento de Rawls é, até certo ponto, tensa, sobretudo por causa da ênfase à liberdade individual, ressaltada no seu primeiro princípio, e das exigências distributivas e igualitárias na comunidade social, ressaltada no seu segundo princípio estudados.

A crítica dos comunitaristas ao pensamento de Rawls, particularmente sobre essas novas categorias do individualismo rawlsiano, rotulado de abstrato e neo-liberal, é até certo ponto radiográfico. Relativamente a relação indivíduo-sociedade, Rawls parece ter complicado sua possibilidade ao proceder uma leitura metafísica da pessoa para desse modo unificar os pressupostos políticos de uma concepção de justiça neutra para a sociedade liberal e democrática. Este erro, para os comunitaristas, constitui basicamente a primeira teoria complicadora da relação em causa, muito bem explicada e criticada por autores comunitaristas como Sandel, Charles Taylor e o próprio McIntyre. O erro de Rawls, como admitiu Sandel, está no fato de que ele não admite que a identidade do indivíduo é determinada pelos enraizamentos comunitários. Ele desprezou o fato de que os diretos básicos do indivíduo estão em relação de dependência com a extensão histórica e existencial da comunidade que ele integra.

A leitura que César A. Ramos [1] fez da explanação das críticas dos comunitaristas por Stephen Mulhall e Adan Swift [2] levou-lhe a isolar, entre outros, alguns aspectos que justificam essa assunção dos comunitaristas. O primeiro desses aspectos é a concepção abstrata da pessoa presente na Teoria da Justiça de Rawls.

De acordo com esse autor, tanto Sandel quanto McIntyre acusam Rawls de considerar na sua obra o indivíduo como um sujeito desencarnado, metafisicamente individuado e sem nenhuma ligação constitutiva com os fins, valores e concepções de bens sociais que a comunidade produz e que determinam a identidade do indivíduo [3] . O segundo aspeto tutelado por esse primeiro é a noção de individualismo associal com o qual Rawls postula suas teses.

Sob este aspecto, aprioristicamente Rawls concebe princípios de justiça que se destinam aos indivíduos, mas apenas enquanto pensados independemente da comunidade em que eles são membros. O que determina o que é justo e não justo seria, segundo tal concepção, o compartilhamento da noção de bem associada a cada indivíduo em particular, pelo princípio do dialógo racional num terreno neutro. Mas mesmo assim, claro está que “as escolhas dos princípios de justiça, ao invés de serem o resultado de uma justificação racional, dependem, na verdade, de uma escolha arbitrária com base em valores de uma cultura individualista e subjetivista” [4] .

Este subjetivismo moral que determina a noção de justiça assim concebida, levou ainda os comunitaristas a associa-lo à um universalismo defeituoso no pensamento de Rawls, cuja extensão é utópica na medida em que não se aplica às sociedades particulares.

Com efeito, para os comunitaristas a teoria da justiça de Rawls tem uma validade universal e transcultural que é, longe das sociedades individuadas, impossível de existir senão apenas teoricamente. Walzer, por exemplo, nega tal validade universal de qualquer idéia de bem ou de justiça, sustentando o valor constitutivo que as comunidades possuem em relação não só ao indivíduo, mas também à todas as sociedades pensadas conjuntamente [5] .

O conceito radical de indivíduo isolado do conjunto da comunidade é basicamente negado por todos os comunitaristas. A excepção aparece em autores como Habermas e Charles Taylor que, isolando-se de Rawls, utilizam o princípio da práxis radical do existencialismo proposto por Kierkegaard [6] para corrigir seu significado.

Michael Sandel, no seu Liberalism and the Limits of Justice, considera claramente que a pessoa não pode ser pensada senão unicamente em comunidade [7] . Do mesmo modo McIntyre acredita que tanto a concepção de pessoa quanto a de moralidade devem ser vistas apenas enquanto princípios dependentes da sociedade; e pela mesma viés também Walzer faz depender os bens de qualquer teoria da justiça ao contexto socio-cultural no qual eles são produzidos [8] .

Mas Rawls atribui valor universal também à noção de comunidade, ressaltando todos os valores neo-liberais e globalizados que a tendência moderna consagrou para o presente. Para ele as sociedades têm a validade histórica que a cultura ocidental moderna lhe atribui, a partir da qual a igualdade e a liberdade constituem princípios universais [9] . E seriam exatamente esses “princípios” que para ele fornecem as condições para se constituir uma teoria de justiça que está para além das particularidades compreensivas dos indivíduos, e que escapa do relativismo psicológico, biológico, social e econômico das comunidades [10] .

Esse “olhar divino” de uma razão separada da comunidade individuada que Rawls pratica apenas se justifica, para os comunitaristas, enquanto é um abstracionismo filosófico interessado na justiça apenas como interesse político de natureza universal, e não necessariamente democratizadora dos bens distribuídos pelas diferentes esferas da justiça.

Aqui cabe observar, como fez Kenneth Baynes, que mesmo quando alguns liberais contemporâneos endossam o princípio da neutralidade política e no diálogo público para justificar muitas dessas assunções, trata-se na verdade de uma neutralidade que não é moral (por exemplo) no sentido kantiano, mas apenas comprometida com o princípio do justo em si mesmo, e não com os diretos e liberdades básicas especificadas por tal princípio:

E Rawls claramente endossa esta assunção dizendo que embora se trate de um princípio moral e puramente procedimental, ele não se apoia em concepções compreensivas particulares do bem viver, mas apenas em idéias fundamentais que são razoáveis para a aceitação de todos independentemente de suas próprias concepções [12] . Como quer que seja, no entanto, o problema da legitimidade da liberdade fundamental do indivíduo enquanto dissociado permanece, até este ponto, insolúvel.

Vou brevemente confinar esse “repensar” em Habermas, embora com certas limitações decorrentes do meu insuficiente conhecimento deste filósofo. Com efeito, relativamente ao discurso ético sobre o indivíduo Habermas assume, em primeiro lugar, que escolhas individuais sempre assumem um caráter normativo porque a tradição recebida se auto-reflecte sempre nelas e sobre todo o discurso prático possível.

Por essa razão, Habermas preferiu pensar que é ideal que os indivíduos cresçam, no forum cívico, em direção à um patriotismo constitucional de natureza social de bem, ao invés de se perderem numa espécie de culto nacionalista dos símbolos e bandeiras que representam um ideal meramente político [13] . Esse patriotismo será promulgado e promovido seguindo-se princípios de uma ética comunicativa na sociedade.

Em segundo lugar, nesse espírito comunitário a ética comunicativa constitui, para Habermas, a instância em que se unificam todas as necessidades sócio-políticas e econômicas. Exatamente por isso, na decisão sobre o que será normativo numa sociedade pluralista, contará apenas a competência deliberativa dos membros dessa sociedade, e será aceito como legítimo apenas aquilo que advir de um acordo prévio entre os seus membros, seguindo o princípio acima. No seu Discourse Ethics [14] em que ele assume e traduz a praxis existencial radical de Kierkegaard, Habermas fala de democracia nas sociedades complexas apenas enquanto ela se aplica radicalmente a todos os elementos sociais como a economia, a pluralidade cultural e racial e os sexos. Mas reconhece a impossibilidade da política das escolhas sociais apenas, pelo fato de que qualquer escolha social pressupõe primeiramente a responsabilidade individual das pessoas em escolherem por si mesmas [15] .

Em razão disso, a democracia deliberativa deve pressupor não só a responsabilidade comunicativa do indivíduo em relação aos outros, mas sobretudo todos os diretos e liberdades básicas de todos os indivíduos (no sentido kierkegaardiano) para que eles possam auto-sustentar-se contra as hegemonizações culturais (por exemplo: nacionalismo, fundamentalismo, sexismo, racismo) e políticas (por exemplo: internacionalismo, neoliberalismo, totalitarismo consensual, etc.). Mas ainda assim o indivíduo não um é ente socialmente autônomo, e sua liberdade ética só é legítima na medida em que espelha o interesse dos outros membros de sua sociedade. Este constitui o pressuposto da alteridade, aceita e desenvolvida pelos pensadores libertacionistas.

O conceito existencial do indivíduo de Kierkegaard contempla exatamente esse princípio. Ele é ao mesmo tempo ético e universal (no sentido kantiano) e, mesmo assim, não é no entanto comensurável com esse princípio. Esta nova noção de indivíduo desafia tanto o atomismo individualista de pensadores como o próprio Rawls, quanto o holismo hegeliano ou qualquer ethos comunitarista. Ao inscrever o indivíduo nesse movimento duplo que nega qualquer forma de hegemonia universalista ou regionalista, Kierkegaard parece ser o melhor precursor dos verdadeiros diretos humanos, que constituem a preocupação dos liberais, e a solidariedade comunitária defendida legitamamente pelos comunitaristas. Habermas percebeu bem isto, e este parece ter sido seu ponto de partida para aquilo que motivou a contrapartida que lhe ofereceu Charles Taylor, com a publicação do seu Sources of the Self.

Com efeito, hegelianamente Taylor postula que o “eu” e o “nós” são princípios recíprocos [16] . A partir daí empresta o princípio comunicativo de Habermas, por sua vez dependente da linguagem de “ressonância pessoal” emprestada de Kierkegaard, para concluir que toda a adesão as fontes tradicionais do self sempre comporta uma densidade individual do “direto de querer” das pessoas tomadas individualmente, e que é isso que torna a identidade moderna possível, com todas as suas demandas contemporâneas sobre a ecologia e coisas semelhantes [17] . Para Taylor, portanto, endossa a idéia habermasiana de que a identidade é lingüística para concluir que a questão da identidade só é significativa apenas “na intercomunicação dos falantes”, enquanto membros produtores e dependentes culturalmente.

Mas isto não impediu Habermas de indagar, relativamente a Taylor, sobre a legitimidade moral e a autenticidade existencial desse princípio. Ou seja, se uma tal identidade moderna e pós-metafísica pode ser defendida levando-se em conta a ética substantiva do bem. Ao contrário de Taylor, Habermas nega essa possibilidade, afirmando a ética existencial que é ela mesma uma reforma do individualismo possessivo que coloca o indivíduo no fórum público da ação (procedimental?), em que são possíveis também as questões de natureza normatiza [18] . Para Habermas, então, a genuina democracia é aquela construída apenas à base de “overlapping substative sources of the good”.

3. Razão Pública e Razão Política; o indivíduo como sujeito e objeto destas racionalidades.

Vou retomar novamente os pressupostos rawlsianos da sua contribuição, e a crítica por esta suscitada entre os comunitaristas, para o problema do indivíduo e sua relação com o todo social. Para isso, constitui um privilegiado ponto de partida as noções de razão pública e razão política presentes no seu pensamento.

É importante começar a perceber a distinção sobre o conceito de razão pública de Rawls com aquele de Kant. Kant acreditava que fazemos uso público da razão quando nos dirigimos aos outros considerando-os como indivíduos livres, iguais e dotados de razão, que só podem ser persuadidos mediante o uso da lógica do melhor argumento. Desse modo, o espaço público, entendido como o espaço em que fazemos uso público da razão, estaria caraterizado por dois aspectos básicos: a igualdade e a inclusibilidade.

Pelo primeiro se sustenta que os argumentos se medem pelo próprio peso e não em função de quem os propõe. Deste modo, todos gozam de iguais diretos no uso público da razão. Contudo, para ele apenas só os indivíduos que (enquanto) têm algo a contribuir ao conjunto dos interesses públicos é que fazem o uso da razão pública. A inclusibilidade, ou seja, o pressuposto de que deve participar na discussão todo aquele que tem algo a dizer, é o segundo aspeto que Kant associou à idéia da razão pública.

Por outro lado, ainda no sentido kantiano, o uso público da razão não está em dependência dos temas em discussão e nem tão pouco da quantidade de interlocutores diretos envolvidos na nela. Antes, o uso público da razão se dá não apenas quando um cidadão se dirige ao conjunto dos outros cidadãos com o intuito de propor uma decisão política, mas também quando o fazemos com a finalidade de contribuir a efetivação ou melhorando de todas as atividades necessárias ao nosso espaço social, como participar de reuniões científicas, publicar um livro de crítica literária, entre outros. Define-se portanto a razão pública pelo tipo de argumento que empregue na participação dos indivíduos na discussão das questões que lhes são de interesse próprio e também do interesse de seus concidadãos.

Rawls não segue essa definição kantiana. Para ele, ao invés, define-se razão pública em função de quem participa na discussão e em função do tema que se discute. Ele define a razão pública como “o discurso dos cidadãos no espaço público a propósito dos fundamentos constitucionais e das questões básicas de justiça” [19] . Nesta definição ficam evidentes alguns traços diferenciais assinaláveis relativamente a Kant. Primeiro, para Rawls a razão pública é exercida pelos cidadãos dentro de uma democracia constitucional. À página 214 de Political Liberalism ele ressalta que

Isto significa que os sujeitos desta razão são os cidadãos enquanto participem das atividades políticas fundamentais para a manutenção do bem de sua sociedade. Assim, por exemplo, num regime constitucional com revisão judicial (judicial review) [20] o indivíduo enquanto eleitor, os legisladores e agentes do governo, os magistrados e sobretudo os membros da suprema corte da justiça seriam, por excelência, os melhores agentes da razão enquanto pública. Em segundo lugar, Rawls observa que no entanto não são todos, mas apenas alguns temas da agenda política, que estão sob o domínio da razão pública. Todos os demais temas constituem apenas o que ele chama de “política ordinária”.

Em terceiro lugar, Rawls conclui então que o que se opõe a razão pública não é tanto a razão privada (por não existir estritamente) mas tão somente a razão não pública. Todas as decisões e idéias individuais, bem como o intercâmbio de argumentos que se produzem dentro das organizações como universidades, sociedades científicas, igrejas, sindicatos, etc., pertencem a esse último domínio [22] . Com isto ele tenta remediar o radicalismo do seu individualismo duramente criticado pelos comunitaristas.

Aqui, ao coloca sob o âmbito da razão não pública alguns formas de argumentos que para Kant eram tipicamente públicas, seu distanciamento com a ética kantiana também se evidencia. Duas afirmações rawlsianas nesse sentido são claras. Em primeiro lugar, relativamente aos argumentos que se desenvolvem nas universidades e nas sociedades científicas ele diz que “esta maneira de argumentar é pública com relação aos seus membros, mas não-pública com relação a sociedade política e os cidadãos em geral” [23] . A segunda é que esse tipo de argumentação coletiva pertence, segundo Rawls, “ao que chamei de ‘background culture’ por oposição à cultura política pública. Essas razões são sociais e certamente não privadas” [24] .

Mas Rawls reconhece que é nos e a partir dos “antecedentes culturais” ou “cultura de fundo” em que os indivíduos baseiam e apresentam suas convicções de natureza religiosa, filosófica e moral [25] . E que por isso, é neles unicamente e a partir deles que é possível modificar as concepções compreensivas dos restantes membros da sociedade, modificação politicamente necessária na busca daquilo que é justo para todos numa sociedade.

Só que para isso é vital, segundo Rawls, que a argumentação não-pública se mantenha diferenciada da discussão sobre os fundamentos constitucionais e das questões básicas de justiça. Deste modo, assim me parece, constituiria problemas ulteriores o “consenso por superposição” (overlaping consunsus) entendido como um acordo em torno de uma concepção política da justiça que se constrói no espaço público, como ele mesmo reconhece: “It is left to citizens individually - as part of liberty of conscience - to settle how they think the values of the political domain are related to other values in their comprehensive doctrine” [26] .

Os argumentos que podemos utilizar para justificar tal concepção devem portanto satisfazer o que em Rawls seria o “critério de identificação das razões públicas”, qual seja, o de poderem ser vistos como parte de uma argumentação desenvolvida na suprema corte da justiça: “To check whether we are following public reason we might ask: how would our argument strike us presented in the form of a supreme court opinion? Reasonable? Outrageous?” [27] .

O referido “background culture” que torna possível esse consenso, pertence ao âmbito não político e por isso só pode ser modificado mediante argumentos não-públicos. A existência de condições culturais que tornam possível o consenso sobreposto terão de ser vistas apenas como um dado externo, cuja presença ou ausência só pode ser notada pelos cidadãos. Mas na nossa vida não-pública podemos incorrer múltiplas iniciativas que favoreçam a modificação das concepções compreensivas dos demais, só que não podemos fazer nada a respeito enquanto cidadãos. Mas Rawls acha que a reprodução ou criação de uma cultura política democrática é um problema independente do funcionamento das instituições.

Com a doutrina do overlapping consensus, portanto, Rawls parece comprometer não só a idéia da razão pública, mas também e sobretudo de qualquer estabilidade possível nas sociedades institucionalmente democráticas. Ao interpelar essa dificuldade em Rawls, Pablo da Silveira assevera que o problema consistiria exatamente em saber como uma concepção política da justiça poderia gerar apoios duradouros numa sociedade caraterizada pelo fato do pluralismo, para o qual a reposta de Rawls evidencia uma insuficiência notória, sobretudo quanto a questão da estabilidade social [28] .

Com efeito, a resposta de Rawls não só é uma espécie de “way out” possível, mas também insignificante diante da grandeza do problema. Essa resposta prevê que o consenso seria possível por meio da geração do overlapping consensus. [29] Ora, a dificuldade se imporia em outro sentido: se o consenso por sobreposição é a condição de estabilidade da concepção de justiça, como saber se estará assegurada a existência da background culture que torna possível tal consenso? Mas Rawls acha que esta preocupação cairia dentro daquilo dos assuntos de natureza extra-política.

Se considerarmos o espaço público nos termos kantianos, o indivíduo seria o ponto obrigatório da retomada do problema da estabilidade. Querendo-se conseguir a adesão livre e voluntária do indivíduo num consenso sobreposto, imposto pelo uso público da razão, sem dúvida enfrentaríamos também os problemas supostos pelos conceitos de autonomia moral e pessoal.

Mesmo se quisermos ignorar a concepção antropológica kantiana de “autonomia moral”, restaria como fundamental precisar a noção de autonomia pessoal entendida como ideal de vida humana, em que cada indivíduo se torna dono de seu destino, um agente moralmente soberano. De acordo com Joseph Raz, por exemplo, é essencial conceber a vida individual em termos de auto-criação, onde cada compromisso é o resultado de uma decisão deliberada [30] .

Embora autores como McIntyre considerem este ideal como sujeito a desacordos razoáveis por causa de sua identificação com ideais patriotícos [31] , a autonomia pessoal implica por conseqüência (e não derivação necessária) a idéia da indenpendência moral, para a qual um consenso por superposição se configuraria improvável. Segue-se que kantianamente, por exemplo, ao indivíduo não seria possível, sob todos os aspectos possíveis, viver a vida de acordo com todos os compromissos constitutivos (cultura, religião, nacionalidade, ideologia política, etc.) os quais optou racional e livremente, e com quaisquer concessões de natureza política (possibilitadoras do overlapping consensus), mesmo que no uso democrático da razão pública, sem comprometer a terceira e quarta concepções compreensivas do sistema rawlsiano. Como então, assegurar a democracia no uso público da razão nas sociedades pluralistas?

4. Limites e possibilidades do consenso numa sociedade pluralista; a questão da justiça do indivíduo.

Primeiro, é fundamental entender o pluralismo como aquilo que torna necessário aceitar que, numa sociedade, nossas divergências morais, filosóficas e religiosas não são uma circunstância passageira, mas o resultado de uma discussão alimentada pela existência de instituições democráticas.

A redução dessas divergências numa sociedade não só é improvável senão também imprevisível. Por isso, uma concepção de justiça compatível e estável para todos só é possível numa sociedade pluralista se cada indivíduo poder aderir a ela por suas próprias razões, ou como Rawls diz, por razões que sejam aceitáveis à luz da concepção compreensiva de sua preferência [32] . E porque esse ideal é improvável, Rawls reduz tal justiça à uma concepção política, desta forma recusando-lhe o sentido existencial que ele representa para o indivíduo, como seria de supor-se na perspectiva kantiana.

Segundo, parece necessário resgatar hermeneuticamente os diferentes sentidos que numa sociedade pluralista representa a noção de consenso por sobreposição. Com efeito, Pablo da Silveira identifica três traços de significado para a idéia rawlsiana de overlapping consensus. Em primeiro lugar, ele é um consenso que tem por objeto uma concepção política de justiça, sendo o overlapping consensus “a versão abreviada da fórmula: overlapping consensus on a political conception of justice” [33] ;

Em segundo lugar, trata-se de um consenso que se aplica apenas entre concepções compreensivas razoáveis, e não entre indivíduos; Finalmente, trata-se de um consenso que não só pode ser inscrito à uma diversidade de concepções compreensivas razoáveis, mas a que cada uma delas pode ser aderida por suas próprias razões [34] . O modelo de sociedade que, para Rawls, permite ilustrar essa idéia é o de uma sociedade hipotética, à qual se aplica as concepções compreensivas razoáveis. Partindo desses três pontos Rawls chega a resposta sobre como chegar a um consenso em torno de uma concepção política de justiça pública.

A primeira maneira de se conceber o acordo seria, para ele, vê-lo em termos de um modus vivendi. Este seria o tipo de consenso que dois estados alcançam quando encontram um ponto de equilíbrio entre seus interesses [35] . No entanto ele reconhece que esse tipo de acordo comporta limites e dificuldades quando o que está em causa é a justificação de instituições dentro da mesma sociedade. Já o crítico Pablo da Silveira defende que “um modus vivendi só pode durar enquanto dure a correlação de forças que existiam no momento da firmação do acordo” [36] . Daí podemos concluir que este tipo de consenso não pode, por e

O outro significado para overlapping consensus é aquele acordo que se alcança por meio do que Rawls chama de “consenso constitucional” (constitutional consensus). Rawls postula duas caraterísticas deste tipo de consenso: a superficialidade do acordo, já que ele se limita a estabelecer certas liberdades e diretos políticos básicos sem tentar justificá-los; e a estreiteza do acordo, pelo fato de que seu campo de aplicação não é a estrutura básica da sociedade como um todo, mas apenas os procedimentos do governo democrático. Este consenso se torna teoricamente válido apenas porque se evidencia como progresso alcançado a partir do consenso como modus vivendi. Mas fundamentalmente, comporta pelo menos duas debilidades.

A primeira é que ele deixa muitas coisas insolúveis por ter por objeto apenas um conjunto de diretos políticos e decisões procedimentais. Mas não especifica o alcance dos diretos políticos básicos e nem prevê a solução viável em caso de conflito entre eles. Muito mais, o consenso constitucional fundamentalmente inviabiliza a doutrina da igualdade de oportunidades e exclui os recursos capazes de garantir o direto próprio aos indivíduos.

A segunda debilidade é que o consenso constitucional é inviável por si mesmo. Isto porque ele não conta com qualquer justificação que o vinculem, por exemplo, com as concepções compreensivas presentes na sociedade, possível apenas quando os indivíduos encontram argumentos a nível de suas próprias concepções compreensivas. O próprio Rawls parece reconhecer isto quando afirma que

Deste modo, na opinião de Rawls, a maneira pela qual se pode assegurar o consenso, sendo ela capaz de superar ao mesmo tempo as debilidades do modus vevendi e também do consenso constitucional, é propriamente o overlapping consensus. Seu sentido e alcance moral é que define seu significado verdadeiro. Para ele, o overlapping consensus é moral tanto em seu objeto quanto em sua justificação. Mais importante ainda é o fato de que o objeto do acordo é já uma concepção moral em si, e que o consenso que ele implica se apoia numa justificação que inclui idéias normativas acerca da sociedade e da pessoa humana.

No artigo “The Idea of an Overlapping Consensus” Rawls tenta explicar esta tese [38] . Com efeito, conclui que no consenso por sobreposição os cidadãos não só entram em acordo sobre um conjunto de princípios e procedimentos, mas também sobre uma concepção da sociedade entendida como sistema de cooperação entre indivíduos livres e iguais, e na qual o indivíduo é um agente moral dotado de racionalidade.

Como se vê, o terreno de qualquer acordo de interesse público ou individual numa sociedade, seguindo o overlapping consensus de Rawls, terá de ser sempre neutro, no sentido de que ele se dará apenas como medida política para a qual os interesses intrínsecos dos indivíduos são irrelevantes e secundários. Logo, a finalidade desse consenso é tornar possível apenas o direto que o Estado tem de governar democráticamente e segundo os princípios liberais definidos politicamente, o que deixa interminável a questão de relacionar a política com qualquer valor que implique a noção do indivíduo enquanto sujeito e objeto político.

Fica de fora, rawlsianamente, o direito que assiste ao indivíduo de ver seus verdadeiros interesses básicos e fundamentais garantidos e realizados enquanto cidadão. Do mesmo modo, irrelevantes para o consenso por sobreposição serão os interesses das sociedades presentes numa sociedade pluralista, enquanto núcleos vitais autônomos e dependentes de valores e de uma identidade cultural histórica necessária para se assegurar qualquer solicitude de justiça social ou diretos humanos, bem presente no discurso político contemporâneo. Assim por exemplo, mesmo enquanto procura justificar a finalidade ética das instituições políticas liberais, ou mesmo enquanto elege o justo como prioritário ao bem, a teoria rawlsiana não deve ser tomada senão como uma teoria. Para o mais, ela deixa a descoberto (pelo menos até onde vai a crítica dos comunitaristas assinalada acima) uma importante questão ético-política sobre a qual ela não se excluiu, a legitimidade do que é justo e do bem para o indivíduo entendido em sua dimensão política, no sentido aristotélico. Não há, portanto, do ponto de vista do debate em questão, como adotar todas essas teses sem evitar certa relutância. O que me parece salutar do ponto de vista filosófico.

[1] RAMOS, César.; “A Crítica Comunitarista de Walzer à Teoria da Justiça de Rawls”, pp. 231-243.

[2] MULHAL, Stephen & Adan SWIFT; Liberals and Comnunitarians. Oxford: Blackwell, 1992.

[5] WALZER, M.; Las esferas de la justicia, p. 12ss.

[6] Retomarei mais adiante este tema. Cf. MATUSITÍK, Martin J.; “Why the Individual defies Liberal, Comunitarian, and Postmodern Categories”, in Martin J. Mutustík & Merold Westphal (eds.); Kierkegaard in Post/Modernity. Indiana University Press, 1995.

[8] Op. cit., pp. 18-19. Também, ibid., p. 236

[11] BAYNES, Kenneth; “Liberal Neutrality, Pluralism, and Deliberative Politics”, p. 51-52 (in Praxis International, 12:1, April 1992).

[12] RAWLS, J.; “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, p. 229 (in Philosophy and Public Affairs 14, 1985.

[13] Cf. MATUSTÍK, Martin J.; op. cit., p. 248

[14] HABERMAS, J.; “Discourse Ethichs: Notes on a Program of Philosophical Justification”. In Moral Consciousness and Communicative Action; Cambridge: MIT Press, 1990, pp. 43-115.

[16] TAYLOR, Charles. Sources of the Self, p. 34ss

[17] Cf. MATUSTÍK, M.; op. cit., p. 249.

[19] RAWLS, J.; Political Liberalism, p. 10

[28] Cf. SILVEIRA, P.; “La Teoría Rawlsiana de la Estabilidade...”, p. 356.

[30] Cf. RAZ, J.; The Morality of Freedom, p. 370.

[31] Por ex. McINTYRE, Alasdair; “Is Patriotism a Virtue?”, 1884.

[32] RAWLS, J.; “The Domain of the Political and Overlapping Consensus”, 235, citado por Pablo da Silveira, op. cit., 348.

[33] Cf. Idem; Political Liberalism, p. 145.

[34] Ibid., p. 134 e SILVEIRA, op. cit., p. 348.

[38] Cf. Ibid., p. 11ss.

Referências Bibliográficas

RAMOS, César.; “A Crítica Comunitarista de Walzer à Teoria da Justiça de Rawls”, 231-243.In FELIPE, Sônia T. (org.); Justiça como Equidade. Florianópolis: Insular, 1998.

MULHAL, Stephen & Adan SWIFT; Liberals and Comnunitarians. Oxford: Blackwell, 1992.

WALZER, M.; Las esferas de la justicia: Una defesa del pluralismo e la igualdad. México: Fondo de Cultura Económica, 1983.

MATUSITÍK, Martin J.; “Kierkegaard’s Radical Existential Praxis, or Why the Individual defies Liberal, Comunitarian, and Postmodern Categories”, in Martin J. Mutustík & Merold Westphal (eds.); Kierkegaard in Post/Modernity. Indiana University Press, 1995.

BAYNES, Kenneth; “Liberal Neutrality, Pluralism, and Deliberative Politics”, p. 51-52. In: Praxis International, 12:1, April 1992.

RAWLS, J.; “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”. In: Philosophy and Public Affairs, 14, 1985.

____ “The Domain of the Political and Overlapping Consensus”; In: New York University Law Review, 64, 2, 1989.

____ Political Liberalism. New York: Columbia University. Press, 1993.

HABERMAS, J.; “Discourse Ethichs: Notes on a Program of Philosophical Justification”. In Moral Consciousness and Communicative Action; Cambridge: MIT Press, 1990, pp. 43-115.

TAYLOR, Charles. Sources of the Self: The making of the Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press, 1989.

SILVEIRA, Pablo da; “La Teoría Rawlsiana de la Estabilidade: Overlapping Consensus, Razón Pública Y Discontinuidade”. In: FELIPE, Sônia T.; Justiça como Eqüidade. Florianópolis: Insular, 1998.

RAZ, Joseph; The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986.

McINTYRE, Alasdair; “Is Patriotism a Virtue?”; In: The Lindley Lecture. Kansas: Kansas University Press, 1884.

A relação entre indivíduo e sociedade no debate dos Comunitaristas e Libertarianos, especialmente em John Rawls