AS MISSÕES MODERNAS E A ALIENAÇÃO RELIGIOSA NA ÁFRICA

©Zakeu A Zengo

O texto não inclui as notas de referência bibliográfica. Para ler a versão completa em formato "doc." clique aqui

Introdução

Além da salvação para os africanos, as missões modernas levaram à África uma série de outros benefícios que não podem ser negados. Até certo ponto ela foi o contrapé do continente na erradicação de problemas nas áreas da saúde, agricultura e, sobretudo, de educação. A política pedagógica promovida pelas missões protestantes e católicas na África do século XX foi a grande responsável da erradicação do analfabetismo em muitas regiões do continente. Foi graças a educação da missão que pela primeira vez os nativos descobriram o gosto pela escrita, pelas letras e pela erudição acadêmica. A grande maioria dos letrados que se destacaram no continente depois da ocupação colonial, a elite que até hoje governa a grande maioria dos estados africanos, recebeu sua educação fundamental e média nas escolas das missões.

Entretanto, apesar dessa genérica contribuição positiva para o desenvolvimento do continente, o papel da educação missionária ocidental na experiência dos africanos educados não foi de tudo positiva. Um dos aspetos negativos dessa contribuição é, sem dúvida alguma, a alienação interna e cultural provocada nas classes, indivíduos e estamentos sociais, especialmente afetadas por ela.

Para começar, devemos primeiro examinar o papel da educação tradicional africana no que diz respeito a continuação e a sobrevivência das sociedades, cultura e valores tradicionais. Isto proveria o contexto de discussão dos efeitos da alienação assim provocada pela educação missionária na África.

Com efeito, na África, a educação tradicional se adaptava às necessidades e aos interesses do bem coletivo, conforme definido na tradição e nos costumes locais. Busia, teólogo e estudioso da cultura africana, no seu livro "Educação com propósito para a África" observa que na educação tradicional em geral "a geração mais antiga passava aos mais novos o conhecimento, as habilidades, o modo de comportamento e as crenças que deviam possuir e observar no desempenho de seus papéis sociais da vida adulta". Deste modo, a educação tradicional africana preparava os jovens "a desempenhar papéis adultos e desse modo assegurar a sobrevivência dos seus descendentes, e a continuidade da comunidade".

Isto quer dizer que a educação tradicional africana está orientada primordialmente para os interesses do bem-estar da coletividade social, seja esta a tribo, a família, a aldeia ou a nação. Esta situação, no entanto, começou a mudar com a introdução da educação formal no continente, particularmente a educação missionária. Enquanto a sobrevivência e a continuidade da cultura eram a motivação primordial por detrás da educação tradicional, a educação formal e missionária ocidental buscou inculcar ideais e valores europeus tidos, pelos mesmos, como superiores em relação aos valores dos nativos. Segundo o bispo anglicano Desmond M.B. Tutu, da África do Sul, "[os primeiros missionários cristãos] consciente ou inconscientemente procuraram europeizar os africanos antes que os pudessem cristianizar" .

Eles procuraram europeizar os africanos com vista a cristianizá-los através da educação e cultura anglo-americanas, entendidas como o fino carpete do verdadeiro cristianismo e da verdadeira conversão. Outro notável africanista nota que "muitas vezes os missionários se comportavam mesmo como se sem uma educação literária formal a evangelização da África tornava-se inviável" . Para eles, nada existia na cultura dos africanos digno de ser aprendido ou apreciado. Em razão disso os primeiros missionários fizeram pouco ou nenhum esforço no sentido de usar os artefatos locais para propósitos pedagógicos quanto, menos ainda, para a elucidação da mensagem evangélica.

O fato é que, assim como os demais colonialistas, e como filhos da sua época, os missionários acreditavam também na superioridade da civilização e cultura européias sobre a dos africanos. Conseqüentemente essa crença se refletiu nas suas políticas pedagógicas, isto tanto entre os católicos quanto entre os protestantes. De fato, por muito tempo, a tarefa educacional na época colonial africana era diretamente associada à tarefa missionária em todas as colônias européias. Em muitos países a conversão ao cristianismo era também identificada com a educação escolar e vice-versa .

Em algumas colônias, como as inglesas, previa-se a necessidade de adaptar a educação às condições e necessidades locais. Mas na prática, suas políticas pedagógicas punham o mesmo abismo entre aquilo que era preconizado e aquilo que realmente era feito. Busia nota que isto aconteceu, no caso dos ingleses, porque eles haviam fracassado totalmente em perceber quais eram as reais necessidades dos africanos. Já relativamente as colônias francesas, o mesmo autor acha que "a filosofia por detrás da política educacional nas colônias francesas era a assimilação à cultura francesa [assimilation into French culture]" . A mesma opinião é sustentada por Blackemore e Cooksey quando dizem: "Os franceses abertamente declaravam ser civilizadora a sua missão na África" .

O conjunto de resultados decorrentes dessas políticas educacionais, que se negavam a simpatizar com a cultura e valores tradicionais dos africanos, entre outros, foi a alienação cultural dos africanos mais educados na cultura ocidental. Notemos o testemunho pessoal de Busia, que na sua juventude teve de deixar sua família e aldeia para atender a escola da missão em Camarões:

In the end of my first year at secondary school... I went home to Wenchi for the Christmas vacation. I had not been home for four years, and on that visit, I became painfully aware of my isolation. I understood our community far less than the boys of my own age who had never been to school. I felt I did not belong to it as much as they did. It was a traumatic experience.

E logo mais acrescenta: "passado os anos freqüentei faculdade e universidade, sentia incrivelmente que a educação que havia recebido me ensinara mais e mais sobre a Europa, e cada vez menos sobre a minha própria sociedade". Esta afirmação revela a experiência da grande maioria dos africanos escolados e seu senso de alienação com relação a própria terra e cultura. Muitos sabem mais sobre a Europa e América do que eles sabem sobre as sociedades e valores africanos.

Mas Blackemore e Cooksey colocam no mesmo saco os estudiosos e críticos africanos que minimizam o efeito dessa alienação provocada pela educação ocidental e aqueles que romantizam o passado da educação tradicional africana, em oposição a educação formal ocidental. Notam que tanto a negação dessa alienação quanto a supervalorização romântica do passado tradicional podem se constituir em sério obstáculo para a mudança e o progresso necessário na África atual.

Denunciar o efeito alienante da educação ocidental nas sociedades tradicionais africanas não implica, já a meu ver, uma necessária romantização do passado. As constatações dos estudiosos não deixam dúvida hoje de que a educação missionária ocidental foi, para os africanos, um grande fator de alienação cultural, especialmente para aqueles que se educaram nessa época e se tornaram a primeira elite e classe média (comerciantes, administradores, professores, proprietários, etc.) nas sociedades africanas após a independência.

Colonialism created a rather small but highly 'visible' group of Africans who reached a modest white-collar status on the basis of their educational achievement. In some areas an even smaller group existed which has been called the African middle class or educated elite, a group which in terms of educational level, life-style and (sometimes) income most closely resembled the elite of white colonial administrators. Some West African Creoles and coastal trades came into this category. They were among the first to be benefit from secondary and higher education, and sometimes showed an extreme level of identification with European culture, as this description of Cape Coast society (in the Gold Coast), at the end of the nineteenth century demonstrates: Everyday life in Cape Coast took on the colour of the Victorian era. The school Assembly Hall would echo one evening to the resolutions of the local branch of the Society for the Prevention of Cruelty to Animals; the next it would be filled with an enthusiastic audience treated to a magic lantern lecture on the Staley Homes of England, followed by 'selections on a patent organ which combines the whole effect of a brass band in itself'.... Beeton's Complete Etiquette for English Gentleman sold at the bookshop. English clothing and English names were postulates of Christian life.

Aqui vemos o retrato que resultou dessa educação, bem pintado por Blackemore e Cooksey. Os escolados descritos nessa passagem eram africanos que obviamente acabaram se situando num compasso estranho àquele da cultura e valores tradicionais do seu povo, passíveis de chamar aqui de "destribalizados" ou "desaculturados", no sentido de que a educação ocidental recebida os havia cortado do seu próprio povo e cultura.

Teólogos e sociólogos, como o bispo ganense Peter Sarpong, estendem esse velho problema, resultante da prática missionária na África, a todos os africanos que ainda chegam a educação superior. Para ele, o novo problema não passa de reflexo do velho problema, uma perpetração da ocidentalização dos escolados, vista como marca ou sinal de cultura e refinamento intelectual: "O homem de alto grau de escolaridade [na África] está propenso a ser alienado da sua tradição, e de algum modo a perder algo de sua herança cultural" , diz.

Por detrás desses dois fatores da alienação em questão - a genérica atitude negativos dos primeiros missionários, face as tradições religiosa-culturais da África, e a educação formal missionária de matriz ocidental - está a errônea convicção, hoje aceita também por alguns africanistas românticos, de que existe uma absoluta descontinuidade entre a tradição religiosa-cultural africana e a tradição cristã. (É preciso observar que tradição cristã aqui é entendida em termos da, e como condicionada pela, cultura ocidental européia). Na base desta concepção apriorística os missionários tiveram não só como necessário, mas também como absolutamente cristão, europeizar os africanos por meio da educação antes de convertê-los ao cristianismo.

A resposta de muitos estudiosos africanos e africanistas a essa concepção apriorística, de certo modo ainda bem presente e latente no discurso ocidental até hoje, varia de escola para escola. Por isso, pode dizer que de um modo bem geral a teologia africana, em face desse problema, é caracterizada por duas atitudes hoje: como resposta ao discurso que vem de fora, e como resposta às necessidades que emergem do interior da igreja local. É a primeira face que passo a demonstrar.

I - O problema da alienação cultural e religiosa na África

Depois dessas clarificações iniciais, cumpre definir agora a expressão "experiência africana de alienação cultural". Como definição de trabalho, esta noção é aqui utilizada para fazer referência principalmente à experiência de desenraizamento cultural vivida por aqueles africanos que, em tese, são cristãos ou escolados, e que têm consciência de uma tensão interna criada pela simples necessidade de fazer escolhas específicas, à luz dos inevitáveis padrões culturais adquiridos e aqueles inerentes a cultura de que se é originário.

Esta alienação cultural - individual ou social - é uma experiência real na África e define hoje o estado próprio de mais da metade da sua população. Pode-se dizer mesmo que a situação de urbanização forçada pelos conflitos civis armados, que ocorrem especialmente nos meios rurais, onde até algumas décadas atrás habitava mais da metade dos africanos, fez aumentar, mais do que na era colonial, a experiência da alienação cultural. Não tanto em razão da educação formal em vigor em muitos países africanos hoje (ainda presos aos modelos pedagógicos herdados do passado colonial ou que adotaram modelos estrangeiros), nem da obra missionária desenvolvida por instituições do ocidente (que ainda detém bastante força até no que concerne a prática educacional no continente, principalmente teológica), mas do fenômeno da multicultura que a "máquina" ideológica a serviço da globalização dos valores leva também ao páreo africano, em busca de dividendos econômicos. Tanto os cristãos quanto os não cristãos africanos são confrontados hoje por dois valores culturais em conflito, ou seja, os padrões ocidentais e os valores tradicionais africanos, e que desafiam as pessoas a comprometer-se ou com um ou com outra. Confrontados por tais valores conflitantes as pessoas, especialmente os cristãos e os escolados, se expõem inexoravelmente ao problema da alienação, não importando o lado que escolham ficar.

Aqueles que optam pele cultura e valores ocidentais em detrimento da cultura e valores africanos alienam-se não apenas da sua própria cultura, mas também do seu próprio povo. E se um africano opta pelos valores tradicionais como oposição aos outros (novos) valores, se expõe ao perigo do romantismo cultural, isto é, de viver no fóssil cultural do passado como oposto ao presente. Este romantismo cultural é em si mesmo também uma forma de alienação. É uma separação do presente, caracterizado por um processo de rápidas mudanças. Por outro lado, optar por esses dois padrões de valores ao mesmo tempo - o africano e ocidental -, coloca o africano numa situação de ambivalência, na qual é possível descobrir-se internamente dividido e confrontado com a necessidade de ter que se aferrar mais a um do que o outro.

Referindo-se a essa experiência o cientista social africano, K. A. Busia, observa que

Os africanos foram confrontados com uma escolha de religiões; com tensões entre diferentes códigos de conduta; com encontros entre diferentes doutrinas religiosas; com conflitos entre o ensinamento de uma irmandade universal pelas religiões universais do Cristianismo e do Islamismo, e o fato de tensões raciais entre as raças branca e negra dentro e fora do continente africano.

Esta constatação que não se justifica apenas num passado da história do continente, revela o caráter amplo e complexo dos elementos e das injunções que determinaram essa experiência africana de alienação cultural. São elas de natureza religiosa, ética, social e racial. Entretanto, nenhum desses elementos provocou e condicionou mais o sentido histórico dessa experiência de estranhamento cultural dos africanos fora e dentro do continente do que o fator religioso.

I. 1- Os dois fatores mais determinantes da experiência de alienação cultural

Como dito, numerosos fatores subjazem ao problema da alienação individual e cultural na África. Dentre todos, os de maior proeminência são, segundo estudos realizadas nessa direção, os mecânica do sistema econômico colonial e a atitude negativa dos primeiros missionários, face a cultura e as tradições religioso-culturais dos africanos, bem como os mecanismos da educação decorrente desses processos. Cada um desses fatores, entre vários outros, contribuiu do seu próprio modo para a experiência de alienação cultural.

De modo particular a generalizada atitude negativa dos primeiros missionários face as tradições religiosas e culturais e o efeito da política pedagógica adotada por eles, como determinante necessário ao processo da conversão dos nativos e de sua integração à civilização européia, constitui o fator que mais se oferece à denúncia africana da alienação provocada pelo sistema colonial ao continente. Como é que a obra dos primeiros missionários na África foi fator determinante dessa experiência africana de alienação cultural?

Com efeito. A atitude negativa dos missionários e os antigos mecanismos de educação colonial foram, em si mesmos, dois fatores parcialmente distintos na história moderna da África. Isto porque a tarefa missionária difere, de per si, da tarefa educacional como tal. Mas os primeiros missionários deliberadamente usaram a educação para conveniência e benefício da sua missão de cristianizar os nativos.

Nos primeiros séculos do período áureo da colonização (séculos XVI-XVIII), em muitos partes do continente a educação era mesmo parte da tarefa dos missionários. Mas o oposto também é verdadeiro para certos casos e lugares. Levando em consideração esta exceção, há lugares em que a tarefa educacional foi completamente distinta das atividades missionárias como tais. De modo geral, no entanto, os dois fatores foram inseparáveis. Por causa dessa inseparabilidade entre a obra missionária e processo de educação colonial, tratarei a seguir o fator "educação" como "educação missionária ocidental".

Um amplo estudo sociológico sobre a educação na África foi feito por Kenneth Blakemore e Brian Cooksey e publicado mais tarde sob o título de A Sociology of Education for Africa . Eles concluíram que a evangelização praticada pelos primeiros missionários no continente se confunde com a tarefa da educação formal na época da colonização: "As estratégias usadas pelos missionários para favorecer sua mensagem... sempre envolveram certa forma de educação escolar" . Esta constatação tem levado outros estudiosos, caso de Lamin Sanneh, a concluir que os missionários usaram a evangelização "como um instrumento de conversão e educação" . A confirmação factual dessas constatações é também revelada pelas cartas e documentos hoje largamente citados em pesquisas sobre as missões na África. Elias Schrenk, um missionário que durante anos trabalhou com a Missão Basel na Costa do Marfim, na segunda metade deste século, escreveu à sua sede o seguinte:

Se tivéssemos uma nação com educação formal, capaz de ler e escrever, meus planos para o trabalho teriam sido diferentes. Mas agora estou convencido de que a abertura de escolas é a nossa tarefa principal. Tenho baixa opinião sobre aqueles cristãos que não são capazes de ler sua própria Bíblia. A menor escola [aqui] é missionária e estabelece um relacionamento com os mais maduros, que não existiriam sem uma escola.

A atitude de Schrenk denota essa generalizada atitude adotada pelos missionários que serviram na África na época colonial, ainda não totalmente superada hoje. Baseava-se essa concepção no pressuposto de que tudo na África ou era bárbaro ou era demoníaco. Como conseqüência, os educadores consideravam necessário europeizar ou americanizar os nativos por meio de mecanismos educativos "desafricanizantes", antes de tentar cristianizá-los. Graças a esse preconceito aprioristicamente fundamentado, a educação missionária ocidental serviu ao desmantelamento violento dos valores africanos, "desafricanizando" todos aqueles que educaram. Esses dois fatores imperiosos - a toda negativa atitude dos missionários face as tradições religiosas e culturais da África, e a educação missionária ocidental - afetaram diretamente, mais do que qualquer outro, toda a visão que os nativos educados (vale dizer: cristianizados) tinham de si, do seu povo e de suas em suas culturas tradicionais.

II- Possível continuidade/descontinuidade entre as tradições religiosas cristã e africana.

Os teólogos africanos envolvidos na tensão criada pelo cristianismo da conquista, relativamente ao problema da alienação que ela causou, formam dois grupos. O primeiro é constituído por aqueles que defendem que existe continuidade entre fé cristã e a herança religiosa-cultural africana. Neste grupo duas distintivas posições são assumidas: os que sustentam que existe o que se pode chamar de uma básica continuidade entre a Bíblia, especialmente o Antigo Testamento, e as tradições religiosa-culturais africanas, e os que defendem que existe uma continuidade filosófica-conceitual entre as tradições africana e a ocidental-cristã. Esta última postura é a mais genérica e seus defensores não encontram dificuldade em descrever a experiência e o pensamento religioso africanos em termos das categorias teológico-filosóficas de orientação ocidental.

O segundo grupo é constituído pelos estudiosos que ou negam qualquer continuidade (=descontinuidade) ou apenas aceitam uma continuidade parcial entre as tradições religiosas cristã e africana. Neste grupo também se distinguem duas correntes: a primeira defende a descontinuidade radical, que diz que a idéia de Ser Supremo universal, ou Deus, conhecida por todas as culturas é insustentável e que, por isso, qualquer continuidade entre fé cristã e herança religiosa-cultural africana é inviável. A segunda corrente pode ser chamada de descontinuidade moderada, pois defendendo a idéia de um Ser universalmente aplicável à todas as formas de manifestação religiosa, aceita que há certa continuidade entre as duas tradições. Para esta, Deus é o nome do mesmo Ser supremo conhecido de maneiras diferentes por cada uma das duas tradições. Contudo, esta corrente nega qualquer continuidade-filosófica essa tradições, já que trata-se de duas percepções e duas experiências condicionadas por diferentes modos de viver e entender a realidade existente. Cada uma dessas quatro respostas encontram um grupo de adeptos na teolo

gia africana, do seio dos quais surge as diferentes formas de entender e explicar o experiência africana de alienação cultural-religiosa, e a maneira como esta alienação afeta o caráter de autenticidade do cristianismo no continente.

II. 1- Continuidade básica

Muzorewa, autor que passo a citar, mostra que "não há na África um único teólogo que nega o fato de que a Bíblia é a fonte primária e básica para qualquer teologia" . John Mbiti, o teólogo para todos os teólogos na África, concorda com essa afirmação quando há algumas décadas revelou que na África hoje "a Bíblia está exercendo um grande papel na teologia" . Com efeito, se existe uma área em que as três maiores escolas teológicas da África (Teologia Africana, Teologia Negra Sul-africana e Teologia da Libertação) convergem mutuamente, ela é sem dúvida alguma a relevância bíblica para a teologia na África.

O estudo da Bíblia tem levado muitos teólogos africanos a aceitar o pressuposto da continuidade religiosa-cultural entre o mundo bíblico e as tradições religioso-culturais africanas. Particularmente a teologia negra da libertação, de matriz sul-africana, e a teologia da reconstrução africana têm se interessado pela assimetria entre os problemas ético-políticos que emergem do contexto bíblico e da realidade história da África. Enquanto a primeira escola busca relacionar os motivos bíblicos à situação concreta dos negros na África do Sul do enraizado apartheid, os teólogos da reconstrução acreditam que as escrituras tem uma mensagem de libertação para os africanos em sua concreta situação de pobreza, opressão e dependência econômica. Estas teologias pressupõem, pois, uma certa continuidade bíblica entre fé cristã e a experiência religiosa africana.

O biblicita africano Kwesi A. Dikson vem se interessando por temas bíblicos que oferecem maior grau de relação com a experiência histórica e com os problemas específicos do continente. De acordo com ele, há pelo menos três áreas principais que revelam essa continuidade básica entre o mundo bíblico e o ethos social africano: a teológica, a cultura-religiosa e a hermenêutica.

Na continuidade teológica ele ressalta a universalidade da revelação veterotestamentária, argumentando que "Deus... é o Deus de toda a terra e se interessa por Israel e pelo goyim". Nesta, a ação de Deus, como descrita no Velho Testamento, não se limita apenas a Israel. O Deus do Velho Testamento "está agindo também [entre as nações]. Por isso, todas são igualmente diletas para Deus" .

Esta idéia diksoniana da universalidade do Deus que se revela no Velho Testamento faz eco ao sumário da declaração acatada na Consulta dos Teólogos Africanos (The Consultation of African Tehologians), que teve lugar em 1965 em Ibadan, Nigéria. Depois de discutir a possibilidade e os limites da continuidade entre a idéia de Deus que se anuncia na Bíblia e a aquele que se anuncia na experiência religiosa tradicional dos africanos, os teólogos presentes nesse evento fizeram pública a seguinte declaração unânime:

We believe that the God and Father of our Lord Jesus Christ, Creator of heaven and earth, Lord of History, has been dealing with mankind at all times and in all parts of the world. It is with this conviction that we study the rich heritage of our African peoples, and we have evidence that they know of Him and worship Him. We recognise the radical quality of God's self-revelation in Jesus Christ; and yet it is because of His revelation we can discern what is truly of God in our pre-Christian heritage: this knowledge of God is not totally discontinuous with our people's previous traditional knowledge of Him.

A partir dessa declaração seguiu-se um grande interesse pela temática. Desde então a teologia africana passou a trabalhar no sentido de esclarecer o que significa, para a igreja e a fé africanas, a universalidade de Deus e afirmação da relação de continuidade entre sua realidade última e a de Ser Supremo existente no conhecimento e experiência religiosa-cultural dos africanos.

Além da continuidade teológica, Dikson também postula uma continuidade religiosa-cultuiral entre o mundo bíblico, particularmente o do Antigo Testamento, e a experiência-conhecimento dos africanos. O postulado da continuidade religiosa-cultural entre as tradições hebréia e africana não é novo. Com efeito, em 1930 o padre católico Joseph Williams já argumentava na sua famosa obra Hebrewism and West Africa, que "[Nyame], o Ser supremo dos Ashanti [ou Akan] é, sob todas as aparências, o mesmo Javé dos tempos pré-exílicos [de Israel]" .

Para fundamentar a sua tese Williams demonstra nesse livro que em certa época do passado, os negros africanos estiveram em contato com os judeus, surgindo daí o contágio religioso que está na raiz das similaridades entre as duas religiões: o javismo pré-exílico dos hebreus e "nyamismo" dos asantes que habitavam sobretudo a região que é hoje Gana. Muitas pesquisas contemporâneas caminham nessa direção e, de fato, muito já foi produzido no sentido de desmentir ou consolidar essa tese. Como quer que seja, parece que as pesquisas arqueológicas e os estudos comparados das duas tradições religiosas continuam favorecendo Williams.

Mas é maior o número daqueles que parece não acreditar no fundamento desse argumento. O próprio Dikson rejeita os argumentos de Williams e todas as concepções que sugerem qualquer similaridade entre as culturas africana e judaica em termos de um contato prévio no passado. Para ele, tal postura peca por negligenciar a possibilidade de um desenvolvimento autônomo da tradição religiosa africana. No entanto, admite que é inegável que vários elementos da tradição religiosa africana lembrem as crenças e práticas dos antigos israelitas, aceitando mesmo que "um grande número de formas semelhantes, idéias e costumes, são discerníveis" entre ambas culturas. Por esta razão, ele defende que as únicas áreas em que uma tal continuidade se dá são, portanto, a teologia natural e a política, esta última vista apenas como o sentido de comunidade e organização social.

Para justificar a primeira, Dikson mostra que "das religiões africanas brota uma verdadeira teologia da natureza. A natureza [...] é o pano de fundo a partir do qual a religião se expressa e a deidade se faz invocar". Para ele, isto estaria de acordo com a tradição bíblica veterotestamentária, em que a natureza prorrompe como a estância onde "a sacralidade de objetos e animais se revela", numa relação profunda com a santidade do próprio Javé. Assim, embora não haja em absoluto uma total continuidade entre a teologia natural dos africanos e a dos antigos judeus, Dikson conclui que o Antigo Testamento está cheio de eventos que denunciam uma realidade de crenças acessíveis à compreensão imediata dos africanos. Mas, mesmo assim, haveria ainda uma descontinuidade necessária pelo fato de que, à diferença da tradição africana, a história da criação da Bíblia tornou evidente que a natureza é criação de Deus, e nunca um fim em si mesmo.

Quanto ao sentido comunitário, Dikson destaca a noção de "personalidade corporativa" entre os africanos como estando em relação de continuidade com o sentido de solidariedade comunal presente entre os antigos hebreus. Comunidade, no sentido africano, envolve todas as pessoas de todos os tempos, os que nascerão e aqueles que já morreram. Para ele, esse sentido comunitário também existia no antigo Israel. No entanto, esse princípio é insuficiente para justificar uma continuidade de natureza religiosa entre ambas as tradições.

O outro aspecto que Dikson aceita é continuidade hermenêutica. O seu principal argumento para este é que é possível interpretar a Bíblia em relação estreita com alguns aspetos específicos relevantes na África , capazes de suscitar uma teologia bíblica que, nas palavras de John Mbiti, "[refletiria] a situação e a consciência racional dos africanos" .

O pressuposto da "continuidade básica", assim defendido por Dikson, é geralmente aceito pela grande maioria dos grandes teólogos e correntes teológicas no continente. A razão para isso é porque ela admite a existência tanto de uma continuidade quanto de uma descontinuidade entre o universo das idéias bíblicas e o universo de vida e pensamento religioso tradicional dos africanos.

II. 2- Continuidade filosófica-conceitual

Este pressuposto aceita a possibilidade de um método filosófico como importante e necessário para a formação da base para uma teologia sistemática no contexto africano. A sua justificação aceita pelo menos dois postulados fundamentais: primeiro, que a atitude filosoficamente crítica e sistemática da mente é universal; segundo, que existe uma continuidade metodológica perpassando todas as culturas no que tange a tarefa teológica e filosófica.

Com efeito, a partir dessa assunção a maior parte dos teólogos africanos que integram esse modelo não hesita em utilizar os conceitos ou categorias filosóficas desenvolvidas no ocidente como paradigma para informar a cosmovisão dos africanos. No entanto, delas se afastam na medida em que procuram desenvolver sistemas teológicos autóctones que sejam ou paralelos, assimétricos, ou contínuos com aqueles desenvolvidos no ocidente.

O teólogo Robert J. Schreiter desenvolveu um trabalho com o qual demonstrou que é possível pensar sistemas compatíveis com a experiência africana. No entanto observa mesmo quando isso ocorre, o método filosófico não manifesta essa liberdade em relação aqueles desenvolvidos e praticados pelos pensadores do ocidente. "A teologia que emerge... [da atitude em questão] é repleto com categorias, nomes e motivos da cultura local, mas, ainda assim, ela se parece com a teologia ocidental [quanto ao método filosófico]" . A grande maioria dos teólogos católicos da tradição francófona africana são em geral partidários deste continuísmo, por causa da sua tradição ao rigor filosófico-teológico. Entre os teólogos mais recentes da tradição católica anglófona, destacam-se as obras de Charles Nyamiti como exemplo desse modelo.

Com efeito, Nyamiti defende a necessidade da inclusão dos temas derivados da experiência religiosa-cultural dos africanos "na teologia científica através do uso da crítica filosófica" . De fato Nyamiti é hoje o maior representante da continuidade filosófico-conceitual entre o ocidente e África. Considerando a tradição católica o exemplo desse modelo teológico no continente, ele chega a defender que a teologia africana deveria permanecer em relação de continuidade com a teologia dogmática católica, e que a teologia africana deveria ajudar a tronar estável a doutrina católica por meio das suas próprias contribuições derivadas das tradições religiosa-culturais do continente .

Para os defensores da continuidade filosófica-conceitual a influência ocidental não implica necessariamente uma deformação da teologia dos africanos. Pelo contrário, "o que é indesejável é a influência que coloniza e sufoca a alma africana ao invés de libertá-la" , observa Nyamiti, acrescentando que "a simples exclusão ou o evitar a contaminação externa, se levado ao extremo, leva ao isolamento cultural e ao falso particularismo" . Em outra obra, African Theology: Its Problemms, Nature and Method, o mesmo autor concluiu a África precisa de uma teologia que tem de ser vista como "a mesmíssima doutrina [católica] expressa e apresentada de acordo com a mentalidade e com as necessidades da igreja africana" . Por essa razão, numa de suas resenhas à obra de Nyamiti, Adrian Hastings descreveu acertadamente a sua teologia como "uma espécie de neo-escolaticismo africano - uma teologia que certamente nunca se manifestará contra o ocidente" .

II. 3- Descontinuidade radical

No seu livro African Religions in Westernen Schoolarship, publicado em 1970, Okot P'Bitek traçou as bases do modelo da descontinuidade radical, destacando-se como o mais ardoroso defensor. Seu argumento em favor da descontinuidade consiste em que a existência de um Ser Supremo, que existe e é conhecido em todas as partes é insustentável. Mais ainda, que qualquer análise ou descrição das divindades africanas nos moldes das categorias ocidentais, do Deus cristão ou dos conceitos da tradição greco-cristã é basicamente ilusória e conduz a erros conceituais grosseiros .

Nesse livro ele faz um longo estudo das formas empregadas pelas escolas teológicas em busca da racionalidade e gênese das divindades africanas, e concluiu pela existência de pelo menos três grupos modernos: os apologistas, os nacionalistas africanos e os missionários. Os apologistas são os estudiosos que procuraram defender e restaurar a religião africana dos ataques dos estudiosos ateus do ocidente. Em geral esse movimento se consolidou com a intensificação dos estudos científicos realizados pelos antropólogos, cientistas sociais, historiadores, etnólogos e também teólogos cujo interesse primordial vem sendo o regaste da especificidade das tradições históricas do continente.

Entre os teólogos, "os apologistas modernos reagiram no sentido de reafirmar a doutrina oficial cristã de que o homem é naturalmente um ser de religião" , não importa onde e quando tenha vivido. Neste sentido, a religião, com todo o senso do sagrado e de divindades que ela implica não se obtém por trocas culturais ou por apropriação de tradições. De acordo com esta tese há, portanto, para os apologistas, uma religiosidade africana independente em todas as suas manifestações, diversa ou similar com aquela dos outros povos e tradições culturais. No entanto, observa Bitek, embora sofra as injunções decorrentes da cosmovisão e da racionalidade específica em cada cultura, a noção de Deus nem sempre se altera, oferecendo mesmo condições de uma harmonização teológica intercultural. Por isso observa que os apologistas afrcanistas utilizaram as divindades africanas para "mostrar que até entre os nativos africanos Deus [já] era conhecido" .

Bitek discorda de todas essas leituras. Para ele o Deus cristão não é e nem pode ser confundido com o Ser e a idéia de divindades presente no universo religioso das tradições africanas. Para ele, é notório que o esforço dos apologistas modernos em interpretar essas divindades na perspectiva do Deus cristão se justifica apenas como intenção de provar a universalidade de Deus. Mas "a interpretação das divindades africanas nos moldes do Deus cristão não nos ajuda a compreender a natureza das deidades africanas como concebidas pelos africanos" .

Quanto aos nacionaistas, Bitek argumenta que o movimento decorre do ideal reacionário representado pelos estudiosos africanos contra a tradição ocidental que no periodo moderno tudo fez para jogar toda a sorte de lama à tudo o que inerente à África. "Eles protestam vigorosamente contra a pretensão dos eruditos do ocidente em descrever a religião e a cultura africanas em termos disparatados". Com efeito, o trabalho dos nacionalistas é de manifesta defesa da cultura religiosa africana contra os viciados ataques dos escritores ocidentais" . Eessa forma de reação nacionalista levou escritores e figuras como Jomo Kenyatta, Léopold Sédar Senghor, J.B. Danquah, K.A. Busia, John Mbiti, entre outros, a "vestir as divindades africanas com roupagem helenística e pô-los em evidência diante do mundo ocidental" .

In the field of religious studies African students have respond with a vigorous condemnation and rejection of the claims of the western scholarship which presented their peoples as "primitive pagans". But instead of carrying out systematic studies of the beliefs of their peoples, and presenting them as the African peoples actually know them, the African scholars, smarting under the insultes from the West, claimed that the African peoples knew the Christian God long before the missionaries told them about it. African deities were selected and robed with awkward Hellenic garments.

Além disto, Bitek acrescenta que

When students of African religions describe African God as eternal, Omnipresent, Omnipotent, Omniscient, etc., they intimate that the African deities have identical attributes with those of the Christian God... this claim is rejected as absurd and misleading.

Parece que os argumentos de Bitek são igualmente limitads em suas possibilidades científicas, quanto ao lugar dessa forma de crítica em relação aos métodos da escola das religiões comparadas e no debate tradicional sobre a (possível) revelação geral de Deus. Como quer que seja, o que ele quer tornar evidente é que as divindades africanas não são a mesma coisa que o Deus judeu-cristão. Deste modo, ele é um dos nomes principais no modelo que nega totalmente qualquer possibilidade de continuidade entre as crenças cultural-religiosa africanas e a tradição cristã.

Quanto ao terceiro grupo, destaca os teólogos-missionários que, servindo no continete, tentaram teorizar sobre aquilo que perceberam das crenças religiosas africanas. De acordo com Bitek, grande parte das teorias missiológicas desenvolvidas no período tardio das missões modernas tinha duas intenções: confrontar a obstinação religiosa de repúdio ao cristianismo por eles pregado, e denegrir a cultura e valores dos africanos como inteiramente inferiores para os seus países de origem. "[Seus escritos foram dirigidas às] facilmente provocáveis novas elites emergentes na África, cujos corações eles queriam ganhar para o Deus cristão" .

Bitek localiza nesse erro o início de um dos grandes problemas no cristianismo moderno: o fosso teológico aberto por missionários sem visão de futuro, ou que não acreditavam em qualquer mudança nas relações de desigualdade política-económica que separavam seus povos do continente africano. Pelo contrário, resvalaram num inopinado complexo de superioridade até as raias de um anacrônico reducionismo com relação a toda herança cultural-religiosa dos nativos. Para eles, nada existia de realmente digno nas crenças africanas. Seus cultos, seus deuses e suas convicções eram apenas uma manifestação das mais vis maquinações do demônio, em nada semelhantes com a tradição religiosa cristã dos seus povos.

Emefie Ikenga-Metuh criticou Bitek dizendo que ao "falhar em reconhecer qualquer ponte entre os conceitos das tradições africana e ocidental, deixa a religião africana em estado de isolamento e faz da tarefa de interpretação inteiramente difícil" . Esta crítica revela o ponto de vista sustentando pela maioria dos teólogos africanos que repudiam a postura da discontinuidade radical. De fato parece que o alvo deste modelo é deixar a religião africana em completo isolamento.

II. 4- Descontinuidade Moderada

À diferença dos representantes da discontinuidade radical, os que defendem uma postura moderada de descontinuidade argumentam que é a noção de um Deus universal não é só é consistente, mas também inegável. Entretanto, concordam com a inexistência de qualquer continuidade filosófico-conceitual entre as duas tradições religiosas, defendida pelos representantes da descontinuidade radical.

Uma obra importante na elucidação da atitude moderada de descontinuidade surgiu em 1981, a African Philosophy: An Introduction to the Main Philosphical Trends in Contemporary Africa , contendo vários artigos e editada por K.C. Anyanwu e E.A. Ruch. Em pelo menos dois dos seus artigos, "The African World View and Theory of Knowladge" e "African Religious Experiêncie", seu autor, o filósofo Anyanwu, argumenta contra o modelo da continuidade filosófico-conceitual dizendo que

We do not have neutral world philosophy applicable to all cultures at all times and in all places. Every philosophy is a cultural philosophy, conditioned and limited by culture. All culture may observe the same facts... but their basic assumptions, theories and standards with which they interpret such facts are different.

Ou seja, para ele a filosofia "depende da experiência e da tentativa de interpretar os fatos dessa experiência por meio do pensamento", definindo "experiência" como "um profundo procedimento pelo meio do qual os seres humanos tornam-se imediata e diretamente relacionados com o objeto do conhecimento" conforme percebido tradicionalmente em seu melliu .

No centro de cada experiência encontra-se uma profunda contradição, que se manifesta duplamente: como ego e como alteridade. De acordo com Anyanwu, como o ser humano vive no mundo ao mesmo tempo como "parte deste mundo (= ego) e do outro mundo". Ou seja, pessoas vivenciam experiências em que se reconhecem sendo parte e não parte delas mesmas. Por isso, a experiência humana envolve a contradição daquilo que é ao mesmo tempo relacionado ou distinto do próprio ser individual. Por essa razão, "à menos que essa contradição seja superada, a unidade do ser pessoal poderia ser completamente comprometida. O homem tem que enfrentar a vida e o mundo como um único todo. Mas se a separação que ocorre na experiência não for resolvida, a individualidade seria destruída" , e portanto comprometida a legitimidade da experiência.

As culturas diferentes enfrentam essa "contradição" presente na experiência humana de diferentes maneiras. Ainda de acordo com esse filósofo, enquanto "o [Ocidente, de um lado] encara a dualidade da experiência humana na perspectiva de que sujeito e objeto são duas realidades distintas e independentes, [os africanos, por outro lado] não vêem distinção entre o eu e o mundo, sujeito e objeto" . Isto porque

In the conflict between the self and the world, African culture makes the self the centre of the world. Since the African world is centred on the self, every experience and reality are personal. In other words, whatever reality may be, it must have reference to personal experience. Personal experience refers to totality of man and his faculties.

Dada as diferentes maneiras de entender a realidade que separa uma cultura das outras, Anyanwu sublinha que "os filósofos e cientistas sociais estão

cometendo o erro de supor que a identidade das palavras nas culturas do ocidente, da Ásia e da África implicam também a identidade de significados" das coisas. Segundo nota, "os judeus, os africanos e asiáticos não vêm e nem falam do mesmo Deus, mas sobre diferentes crenças sobre Deus".

Por isso, mesmo quando admitimos a existência da universalidade da idéia de Deus, é preciso admitir que "Deus manifesta a si próprio através das lentes culturais de um povo, que inclui seu modo de pensar, linguagem, imaginação e crenças sobre a realidade". Não importa se as pessoas estão observando os mesmos fatos. As crenças básicas, teorias e forma de pensamento à luz dos quais interpretam esses fatos são diferentes.

O que a descontinuidade moderada portanto defende é que diferentes crenças e diferentes gnosiologias condicionam sempre as culturas de maneira particular, mesmo no que toca as tradições religiosas. Deste modo, tanto o conhecimento quanto a idéia que se tem de Deus nunca serão correspondentes em todos os lugares. Embora se possa falar de uma possível continuidade quanto a idéia de Deus que é universal, não há, para este modelo, qualquer continuidade filosófica-conceitual entre a fé cristã de base cultural ocidental e a herança cultural-religiosa da África.

Conclusão: para uma continuidade substancial mas crítica.

Do ponto de vista de uma teologia africana, o problema de uma possível continuidade entre a cultura cristã ocidental e a tradição religiosa africana não só é pertinente, mas constitui hoje um desafio postos no centro do corrente debate teológico africano. Isto porque, como ficará evidente nos capítulos subseqüentes, o desafio da autenticidade para a experiência religiosa cristã tem de necessariamente passar, se quisermos o efeito e não o desejo, pela herança cultural-religiosa do âmago de um povo.

Entendo que os teólogos africanos, tanto os que aceitam a continuidade entre essas duas experiências religiosas como aqueles que a negam, são filhos de um e mesmo desejo: o de estabelecer a existência de um depósito religioso no interior da alma africana, que pode e precisa autofagiar os valores e as bênçãos do Evangelho como autenticamente africanas. No passado a teologia de base missionária estabeleceu que existia entre elas uma radical descontinuidade. E a diferença crucial entre a posição dos missionários e a dos teólogos africanos que aceitam a tese da descontinuidade radical, exemplificada na obra de Bitek, é que enquanto os missionários queriam desabonar e destruir religiosamente as tradições africanas, os negadores da continuidade na África consciente ou inconscientemente procuram prestar um desserviço ao caráter universal da revelação cristã.

Mas, como hipótese de um trabalho a ser exaustivamente efetivado, minha particular posição é que existe uma substantiva mas crítica continuidade entre o cristianismo e a tradição religiosa africana. Esta posição se assemelha ao da "continuidade básica", que permite perceber que as duas posturas querem fazer crer que existe uma real continuidade e descontinuidade entre as duas tradições. Entretanto, a continuidade substantiva mas crítica vai mais além. Nesta o cristianismo deve ser visto como uma realidade aberta, pronta a receber as riquezas da experiência religiosa presente em cada cultura. Ao se permitir enriquecer pelas culturais, o cristianismo dá um passo importante em direção a concreta realização da sua própria catolicidade. E neste desenvolvimento, as tradições cristãs alcançam sua renovada veracidade, a sua crítica plenificação na universalidade que é o cristianismo.

Falar de continuidade entre cristianismo e tradição cultural-religiosa em termos de uma substancial mas crítica continuidade, significa que não se está apenas interessado nas similaridades entre as duas tradições. Pelo contrário, o que está em questão é o fato de que a universalidade essencial do cristianismo permite a afirmação, o enriquecimento, a crítica purificação e realização das tradições culturais-religiosas africanas. Creio também que a essencial catolicidade do cristianismo torna aberto o cristianismo às influências e contribuições das tradições existenciais da África.

Temos, no entanto, pelo caminho, a dificuldade criada pela posição da descontinuidade em vista de uma atitude religiosa cristã que não precisa necessariamente levar os africanos a uma negativa ruptura com suas próprias tradições. Para mim, esta descontinuidade é aceitável quando é entendida positivamente em termos da crítica purificação cristã das tradições africanas, de um lado, e no fato de as tradições africanas não continuarem nas suas isoladas formas, mas como uma riqueza enriquecendo o cristianismo, por outro. Este enriquecimento deve estar, fundamentalmente, enraizado unicamente na experiência cultural-religiosa que as sustentam diferentemente.

Esta posição é dissimilar com quase todas as outras posições inventariadas acima. No entanto concordo com praticamente todas quanto ao fato de que a teologia africana "não deveria ser subjugada às estruturas e métodos ocidentais". Isto porque métodos e estruturas ocidentais são sempre concebidos para servir os interesses étnico-políticos do ocidente e não da África. E não há nada de errado nisso, se o que está em causa não é o típico etnocentrismo que caracterizou o passado colonial e o presente neoliberalismo do capitalismo global. Mesmo diante da pretensão universalista de alguns métodos filosóficos e científicos, a universalidade filosófica-conceitual não se aplica às ciências humanas, nelas incluída a teologia, por serem esferas de conhecimento que implicam sempre uma adequação aos diferentes contextos da experiência cultural humana.

Isto é particularmente verdadeiro com relação a África, pelo fato de que concebemos ali a realidade como sendo ao mesmo tempo relacional e interelacional. O "eu" não é removido da realidade que está sendo vivenciada. Os africanos não conhecem o afastamento, a distância nas relações típicas do Eu-Tu e Eu-Isso ocidental. Mas apenas pelo envolvimento direto, profundo e autêntico à luz de um único fundamento: a crença nos valores religiosos tradicionais dos ancestrais, recebidos como herança sagrada. Este intuitivo modo de compreender as coisas difere sem dúvida alguma da postura analítica típica dos ocidentais, que aos africanos não passa de uma exagerada e excedida busca por precisão e exatidão. Os africanos são, assim como o movimento cultural brasileiro dos anos 60, "antropofágicos".

Portanto, vejo uma continuidade entre as tradições religiosas cristã e africana. A substancial mas crítica continuidade implica essa afirmação de um cristianismo que é, inter alia, um princípio de enriquecimento e congraçamento de tradições religiosas fundadas na revelação. A auto-revelação de Deus é o fator de unidade dessas tradições, na medida em que ele é a própria condição de sacralidade delas. Sempre que a cultura de um povo dá seu passo corajoso em direção à eleidade, a ipseidade desse Deus, ela se dispõe ao mesmo também a ser iluminada interiormente e a ser tangida em seu íntimo sem que por isso seja modificada em suas expressões peculiares.

Por isso, as tradições africanas são capazes de fazer uma válida contribuição ao enriquecimento do cristianismo no solo africano. A conversão de um africano ao cristianismo tem de ser não uma conversão contra, mas a partir das tradições africanas. Isto quer dizer que não há, em absoluto, necessidade de que os cristãos africanos sejam interna e culturalmente alienados.

Com todos esses argumentos nossa intenção foi tornar evidente a grande distância existente entre a atitude teológica histórica da igreja ocidental e a dos teólogos africanos que hoje ou no passado compreenderam o caráter penetrante e universal da fé cristã. Que compreenderam que como experiência radical a serviço da existência autêntica, há uma interação entre ela e as estruturas, necessidades e imposições sócio-históricas que determinam tal autenticidade. Por essa razão, nos capítulos seguintes pretendemos argumentar em favor desse entendimento, mostrando a relação que deveria existir entre a igreja da África e os desafios histórico-existenciais que os africanos enfrentam contemporaneamente.

Volta à lista

Voltar à página principal

Referências Bibliográficas

BUSIA, K. A.; African in Search of Democracy (London: Routledge & Kegan Paul, 1967
BLAKEMORE, Kenneth & COOKSEY, Brian; A Sociology of Education for Africa. London: George Allen & Unwin, 1981.
SANNEH, Lamin; West African Christianity: The Religious Impact (Maryknoll: Orbis Books, 1983).
DEBRUNNER, H. A History of Christianity in Ghana (Accra: Waterville Press, 1967)
J. DILLENBERGER e W. CLAUDE em Protestant Christianity (New York: Charles Scribner's Sons, 1954)
AYANDELE, E.A.; The Educated Elite in Nigerian Society (Ibadan: Ibadan University Press, 1974)
FROBENIUS, Leon; The Voice of Africa 1 (London: O.U.P.:, 1913)
IDOWU, Introduction to Biblical Revelation and African Beliefs (Kwesi A. Dikson & Paul Ellingworth (eds.) (London: Lutterworth Press, 1969).
MUZOREWA, Gwinyai; The Origins and Development of African Theology. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985)
BUSO, Purposeful Education for África, 3rd ed.. (The Hague: Mouton, 1969)
TUTU, D.; "Some African Insights and the Old Testament". In: BECKEN, Hans-Jurgen (ed.). Relevant Theology for Africa (Durban: Lutheran Publishing House, 1973)
WILLIAMSON, "Mission and Education", pp. 20-23.
SARPONG, Peter; Ghana In Retrospect: Aspects of Ghanaian Culture. (Tema: Ghana Publishing Corporation, 1974)
MUZOREWA, Gwinyai H.; The Origins and Developement of African Theology. p. 92 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985).
MBITI, John; "The Biblical Basis for Present Trends in Africa Theology", in APPIAH-Kubi, Kofi & TORRES, Sergio (eds.); African Theology en Route: Papers from the Pan-African Conference of Third World Theologians. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979) pp. 99-106.
DIKSON, K.A.; "Continuity and Descontinuity between the Old Testament and African Life and Thought". In: APPIAH-Kubi, K. & TORRES, S.; African Theology en Route...", pp. 99-106.
______ DIKSON, K.A.; Theology in Africa.
DIKSON, K. & ELLINGWORTH (eds.); Biblical Revelation
WILLIAMS, Joseph; Hebrewism and West Africa. London: George Allen and Unwin Ldt.
MBITI, John; New Testament Eschatology in an African Background: A Study of the Encounter between New Testament Theology and African Traditional Concepts. (London: Oxford University Press, 1971).
SCHREITER, J. Schreiter; Local Theologies,
DANQUAH, Joseph Boakye, The Akan Doctrine of God (London: Frank Cass, 1968)
NYAMITI, Charles; The Scope of African Theology. In: The Tablet (23rd March, 1974), p. 291
____"An African Theology dependent on Western Theology?". In: African Eclesial Review 17 (1975), pp. 141-142
____ African Theology: Its Problemms, Nature and Method. (Kampala: Gaba Publications, 1971), p.1
P'BITEK, Bitek; African Religions in Westernen Schoolarship (1970)
IKENGA-METUH, Emefie; "Religious Concepts in West African Cosmogonies: A Problem of Interpretation". In: Journal of Religion in Africa, 13 (1882)
ANYANWU, K.C. & RUCH, E.A. (edits.); African Philosophy: An Introduction to the Main Philosphical Trends in Contemporary Africa (Rome: Catholic Book Agency; Officium Libri Catholici, 1981).
ASANTE, Emmanuel; "Ecology: Untapped Resource of Pan-Vitalism in Africa". In African Ecclesial Review 27 (1985).