FILOSOFIA DA AMIZADE

©Rafael Haddock Lobo

“Tanto na amizade quanto na cortesia, haveria sim um duplo dever.” (J. Derrida)

 

Sempre se toma a epígrafe como fundamento do texto, pois ela já diz tudo: é ponto de partida e de chegada. Assim, tomêmo-la pro-fundamente, seguindo o caminho oblíquo ao qual (como toda epígrafe) esta parece nos conduzir.

Equivoca e felizmente, de início já nos deparamos com a duplicidade à qual desviaremos toda nossa atenção ao longo destas páginas e partiremos direto ao ponto que pretendemos alcançar ¾ o caminho oblíquo, em absoluto, é necessariamente tortuoso ou desconcertado, é apenas errante, baseado nas voltas e re-voltas que nos demanda; sua obliqüidade indica tão-somente que não se pode tratar de um discurso em paralelo ou perpendicular à discussão proposta e que devemos trilhar, reta e corretamente, o maior percurso possível dentro de nossa discussão.

Tratamos, portanto, única (e não simplesmente) da amizade. Deste sentimento que Montaigne já descrevera como um sentimento que une tão fortemente as almas que não se pode mais ver a costura que as unia antes; deste sentimento que, desde os Gregos Antigos, é considerado como a forma mais elevada do amor (conquanto não predominantemente carnal ou, até mesmo puramente espiritual). Mas não é a discussão sobre a origem erótica (de eros) da amizade que constitui este seu caráter equívoco. Pouco nos importa se espiritualmente destinada ou libidinalmente sublimada: ela existe. Deste fenômeno, não devemos pretender retirar sua verdade por síntese ou análise, não nos achamos neste direito; queremos apenas descrevê-lo sub-assinado por nós, ou seja, interpretá-lo.

Sobre este aspecto de união que tanto a amizade descrita por Montaigne quanto a fala de Aristófanes, no Banquete platônico, parecem enxergar como sua como sua verdade, temos apenas uma coisa a ressaltar: em um artigo seu intitulado Eros, Martin Buber declara que não se trata da necessidade de dois se tornarem um (qual Meister Eckhart) nem de um vir a ser dois (como defendia Nietzsche), mas sim de que cada um deve compreender a alteridade desdobrada, dizendo que somente “quando duas pessoas dizem, uma-à-outra, com a totalidade de seus seres: És Tu!” (DD 64) é que se pode instaurar o amor.

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Percebemos que, para que ocorra a amizade como instância amorosa, é preciso que haja o respeito à alteridade. Por isso, este será o primeiro aspecto que abordaremos rumo à diagonal oposta de nossa discussão. “No começo é a relação” (ET 20), aponta-nos Buber, pois, desde o início de nossas vidas, só existimos porque, antes, já havia o Tu. Mas adverte para “que ninguém tente debilitar o sentido da relação: relação é reciprocidade” (ET 09).

Esta advertência parece indicar o que mais facilmente encontramos nas relações humanas: falta-nos o sentido da reciprocidade, qual seja, a aniquilação de toda desigualdade existente entre os pólos relacionais. Isto se dá pois, de acordo com a cristalização da subjetividade, o homem se vê de tal forma auto-centrado que se torna incapaz de vislumbrar o Outro como seu semelhante ¾ palavra esta perigosa, pois indica o diferente que não nos difere tanto assim, longe ainda de ser o Mesmo.

Conceber que de fato o Outro nos precede é uma atividade por demais difícil para nós, mas não impossível. Ainda que nossa atitude mais comum seja a de coisificá-lo, tomá-lo como nosso bem, temos a possibilidade de, através da totalidade do Ser, alcançarmos uma relação de igualdade com o Outro. Buber afirma que “o mundo é duplo para o homem, segundo a dualidade de sua atitude”(ET 03). O que se dá devido a dupla possibilidade que o homem apresenta para se relacionar com o Outro: seja através da objetivação arrogante da experimentação e da ausência da totalidade do Ser (configurando a relação Eu/Isso); seja de uma forma respeitosa da co-vivência, que só se possibilita pela presença do Ser como um todo (relação Eu/Tu).

Aqui evidencia-se a oposição entre experiência e relação. Diz Buber: “Eu não experiencio o homem a quem digo Tu. Eu entro em relação com ele... A experiência é o distanciamento do Tu” (ET 10). Não podemos, do Tu, extrair experiência alguma. Não podemos experienciá-lo, posto que o Eu e o Tu só se relacionam via a totalidade de seus seres. O que nos diz que nada se pode saber em parcial de nosso Tu; podemos somente saber tudo a seu respeito.

A totalidade do Ser é o que caracteriza a relação respeitosa do Eu com seu Tu, é o que propicia o encontro. De modo algum tal encontro constitui-se de um movimento dialético, onde a positividade do Eu se colide com a negatividade do Tu a fim de formar, através dessa supressão (Aufhebung), o conceito de Espírito (Eu que é nós, nós que é Eu). Não se trata da fórmula hegeliana encontrada na Fenomenologia do Espírito, mas sim de um movimento dialógico. A dialética do desejo de Hegel é fruto da relação Eu/Isso, da vontade de fazer prevalecer sobre o Outro a vontade do Eu, fato este que, para Buber, não apresenta de forma alguma a manifestação do eros. O encontro precisa ser pacífico e espontâneo: não é o Eu quem busca o Tu, mas este que, voluntariosamente, se lhe apresenta; não há relação verdadeira enquanto uma relação seja aspirada. Entretanto, no exato momento em que o Eu depara-se com o Tu, já sabe que este é seu Tu ¾ aí só lhe resta o relacionar-se.

A relação tece-se em escolher e ser escolhido: é, ao mesmo tempo, ação e paixão, ainda que mais se assemelhe a uma passividade (fato que, para nós, mostra-se de extrema importância, por configurar esta amistosidade como fundamento de toda relação). Caímos, aqui, numa armadilha da retórica? Primeiro afirmamos que, para que seja compreendida a amizade, faz-se necessário o estudo do respeito à alteridade. Depois afirmamos que, para que haja o respeito à alteridade, necessita-se de um sentimento amistoso. Como isto é possível?

Somente através de uma saída: a definição de vida, para Buber, é encontro. O Eu só se realiza como Eu neste encontro com o Tu; o Eu só se torna Eu quando diz “Tu”, o que só ocorre porque, em sua totalidade, a relação do Eu com o Tu é imediata. Diante disto, todos os meios tornam-se supérfluos.

“Entre o Eu e o Tu não se interpõe nenhum jogo de conceitos, nenhum esquema, nenhuma fantasia; e a própria memória se transforma no momento em que passa dos detalhes à totalidade. Entre o Eu e o Tu não há fim algum, nenhuma avidez ou antecipação; e a própria aspiração se transforma no momento em que passa do sonho à realidade. Todo meio é obstáculo. Somente na medida em que todos os meios são abolidos, acontece o encontro” (ET 13).

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Esta discussão ontológica sobre a relação, em Martin Buber, encontra em Lévinas uma consolidação mais ética ¾ o que nos importa ao extremo, para que possamos prosseguir na indicação que Derrida nos apontara. Lévinas, como leitor de Buber e Heidegger, visa a uma filosofia que, para além da ontologia dialógica e da analítica existencial, converta-se em uma ética fenomenológica. Por isso, as discussões sobre a totalidade do Ser, do Ser como abertura e da duplicidade relacional ganham, agora, a dimensão do rosto de outrem.

Este rosto representa a concretude da relação, o Outro-concreto que se apresenta frente ao Eu. E é justo em face a este rosto que localizamos a ética, a política, a religião (e... a amizade). “A proximidade do Outro é significância do rosto” (EN 193), diz Lévinas, proclamando o chamado que o Eu sofre no intuito de que se apresente e cumpra seu papel de Outro frente a um outro Eu.

Tal chamado, Buber já evidenciara. Isto Lévinas não nega e, pelo contrário e com todo o respeito, afirma que “aquele que andou sobre o terreno de Buber deve obrigação de fidelidade a Buber, mesmo que não soubesse onde se achava” (EN 162). Mas não sendo em absoluto este o seu caso, sabendo muito bem onde pisava, Lévinas encontrou neste referido solo o fundamento necessário à edificação de sua ética. Na deposição pelo Eu da sua soberania de Eu surge a ética relacional, na perda de sua tautológica certeza-de-si e na adoção de uma postura humilde frente ao mundo surge a responsabilidade ¾ o conceito principal para que se compreenda a amizade.

Ao pensarmos em responsabilidade, esbarramos, segundo a ética levinasiana, na questão dos chamados “Direitos Humanos”, o outro lado da moeda lançada por Derrida e, possivelmente, pré-condição para pensarmos os “Deveres”. Descobrir que o homem possui direitos (que, em última instância, significa criar direitos) é descobrir que há diferenças extremas entre os homens existentes: nível social, força física, intelectual e moral, virtudes e defeitos, raças, opções sexuais, etc. Mais ainda, a descoberta dos “Direitos Humanos” reforça na legalidade aquilo que deveria livremente existir, obriga tal pré-disposição amistosa frente ao outro, cumpre legalmente o papel da totalidade. Na realidade, o “Direito Humano” denuncia a desumanidade, a coisificação do Outro e a arrogância do Eu, conquanto vise, pela força bruta, tornar efetivo o que deveria dar-se espontaneamente, como instância da consciência.

A legislação dos direitos pode, e deveria, basear-se em uma lei-única: “o direito à independência ou à liberdade de cada um, reconhecida por cada um” (EN 263) ou, se quisermos pensar mais originalmente, no imperativo bíblico “ama teu semelhante como a ti mesmo”. Ambos os apelos, se tomados sob o livre-arbítrio, estabelecem uma ordem de urgência para os direitos concretos do homem, através da elaboração de uma ordem humana da liberdade. No entanto, esta liberdade não pode vir a ser, ela própria, limite à liberdade, como se a liberdade implicasse necessidade ou obrigação. Mas o que quer dizer o dever ser deste direito?

Esta resposta Lévinas não nos oferece. Contudo, ele nos apresenta as armas necessárias para prosseguirmos em nossa busca, como o des-inter-essamento da bondade ou bondade como transcendência. “Bondade, virtude infantil; mas já caridade e misericórdia e responsabilidade para com outrem... Bondade para com o primeiro que vem, direito do homem. Direito do outro homem antes de mais nada” (EN 266).

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A questão da responsabilidade como fundamento da amizade, se vista pelo direito do Outro, traz consigo o dever do Eu, alcançando, neste ponto, aquilo que Derrida pareceu nos apontar todo o tempo: a amizade depende do respeito à alteridade, de que se conheça o direito do Outro, de que se saiba o próprio dever. Porém em que consiste esse dever, já denunciado duplo?

Quando pensamos em responsabilidade, logo associamos ao fato de ser responsável por algo ou por alguém, portanto à obrigação. Dessa forma, ser responsável é estar obrigado a alguma coisa ou a alguma pessoa; seria, discretamente, sinônimo de dever. Por definição, a responsabilidade, a princípio, seria caracterizada por uma obrigação moral de A em relação a B por dever. Entretanto, sabe-se, dever implica dívida, o que selaria o silencioso pacto da responsabilidade ¾ algum sentimento implícito de gratidão ou culpa sustentaria a relação de A e B. Mas será que poderíamos nós, tão friamente, restringir o sentido da responsabilidade ao patamar do pacto grato ou culpado? Será que a responsabilidade seria tão-somente um retorno obrigatório a algo ou alguém?

Sabemos que não. Em Paixões, Derrida afirma que “um gesto de amizade ou de cortesia não seria nem amigável nem cortês se obedecesse pura e simplesmente a uma regra ritual” (P 13). Devemos, então, para compreendermos o real significado da amizade, pensar no que está por detrás da primeira definição que encontramos para responsabilidade, pensar no seu substrato fundamental, qual seja, a noção de dever. Esta noção funda a concepção econômica da responsabilidade, a mais corrente. Nela A deve algo a B, A possui uma dívida para com B (o que nos diz que, em algum momento, B ofereceu, emprestou ou deu algo a A). De algum modo, B foi útil a A, e agora, pela necessidade de retornar a B seu uso, A se sente obrigado, muito obrigado.

Todavia, pela sutileza do dever, pelo pacto silencioso que envolve A e B, esta obrigação não declarada leva a discussão da responsabilidade na amizade para o campo da duplicidade: como saber se podemos ou não (ou devemos ou não) responder por algo ou por alguém (conquanto estejamos moralmente endividados com isto ou este)? Como vimos, por sua sutileza, por ser um segredo da cortesia, a responsabilidade não pode ser apenas uma resposta ao dever, não pode obedecer somente a uma norma da obrigação. Esta obrigação poria um fim, logo de início, a toda beleza e sinceridade existentes no ser responsável, caracterizando tão pura e somente uma res-posta imposta frente ao tribunal da moralidade. Não se deve ser responsável só por dever ¾ mas sabemos que, de alguma forma (ainda que jurídica), há um dever: o dever de agir não só por dever.

E a dúvida derridiana nos assola: “Como um tal dever, um tal contra-dever, nos endividaria” (P14)? Alcançamos, aqui, o mistério da amizade. Mistério este tão vertiginoso que nos obriga a uma aproximação cautelosa de nossa discussão. Sabemos que não devemos, de modo algum, tentar afastar a duplicidade do dever nem neutralizar a ambigüidade da responsabilidade; e sim tirar proveito destas características a fim de enriquecer ao máximo nossa discussão e manipular seu sentido equívoco em nosso favor ¾ pois já vimos que assim caracteriza-se nossa abordagem oblíqua, através desta hermenêutica do fenômeno.

Devemos, sim, buscar uma resposta, talvez não a única possível (e possivelmente não), mas a única que, a nós, pareça impossível de não ser trilhada por, justo, seguir a própria demanda da palavra, por obedecer ao absoluto apelo da linguagem. Responsabilidade é, literalmente, o ato de responder por, de “assumir por um outro, no lugar, em nome de um outro ou em seu nome como outro, frente a um outro, e um outro do outro, a saber, o inegável mesmo da ética” (P18). A responsabilidade é sempre exercida em nosso nome como em nome do outro, no ato de usar as próprias palavras em lugar das palavras de outro, de assinar o nome do outro (o que, sabemos, necessita de prévia procuração legal). Como, no nosso caso, estamos obrigados com nossa resposta, como somos responsáveis por uma definição de amizade e como devemos assinar esta discussão, não vemos outra forma de fazê-lo senão segundo este pacto (ou procuração) acordado pelo dever.

“Quanto ao ‘é preciso’ da amizade, assim como ao da cortesia, não basta dizer que ele não deve ser da ordem do dever. Ele nem mesmo deve assumir a forma de uma regra... Sua regra é que se conheça a regra, sem nunca se ater a ela... em respeito a ela” (P 14-15). Esta é a regra da amizade. Temos, então, uma regra? Esta é, no entanto, a moral da estória, pelo menos da nossa ¾ ainda que, ampliada, possa servir de moral a muitas estórias, tantas quantas forem as relações amistosas possíveis entre A e B ¾ ao passo em que define o próprio dever da amizade.

Contra a lógica econômica da responsabilidade (onde, por ter usado B, A se vê endividado) e a favor de um sentimento amistoso (que passa mais pelo cuidado que A tem com B), defendemos que, por saberem estar em relação um com o outro, os dois lados da relação se co-pertencem: ambos caminham, frente à moral, como sócios na palavra, onde a assinatura de qualquer um dos dois pode responder pela relação como um todo.

A não é responsável por B apenas porque manda a lei, nem por gratidão ou por culpa. Não há responsabilidade por dívida moral, ao menos não há nada de responsável nisto. O dever do não dever, do dever nada, o dever amistoso, porquanto espontâneo, é fruto do mais alto grau da responsabilidade, do mais verdadeiro. Nele, podemos ver que é falta de responsabilidade ser apenas responsável, ser responsável por mera responsabilidade. O discurso tradicional (que ouvimos desde cedo) que nos obriga a sermos responsáveis, não trata de respeito, sim de regra. Este discurso da responsabilidade é, em nossos termos, irresponsável por, simplesmente, não responder às demandas do próprio sentido do responder por.

Ser amigo de alguém, portanto, implica ter a possibilidade de responder por este alguém, de conferir-lhe nossa assinatura por desejo espontâneo, por respeito ou amor. “Tem-se sempre, dever-se-ia ter sempre o direito de não responder, e essa liberdade faz parte da própria responsabilidade, isto é, da liberdade que se acredita dever sempre associar a ela” (P 29), mas sempre segundo a reciprocidade, segundo o depósito de confiança que surge com a relação entre dois seres.

Amizade, assim, significa cuidado, responsabilidade e respeito com aquele que se relaciona conosco. Este sentido, se entendido em sua simplicidade, se respeitado em sua radicalidade, pode facilitar em muito as relações que encontramos em nossas vidas. Ainda acreditamos na possibilidade de agirmos corretamente. Mais ainda: acreditamos, inacreditavelmente, que agiremos assim segundo nossa própria vontade. Repetimos: tanto na amizade quanto na cortesia, há sim um duplo dever.

 

Bibliografia:

. BUBER, M. Eu e Tu ( ET ). São Paulo: Editora Moraes. 1990.

. BUBER, M. Do Diálogo e do Dialógico ( DD ). São Paulo: Editora Perspectiva. 1982.

. DERRIDA, J. Paixões ( P ). Campinas: Papirus Editora. 1995.

. LÉVINAS, E. Entre Nós ( EN ). Petrópolis: Editora Vozes. 1997

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