O
CRISTIANISMO AFRICANO E SUAS REPERCUSSÕES TEOLÓGICAS CONTEMPORÂNEAS
©Zakeu A. Zengo
Assim
como acontece atualmente com a maior parte das nações do planeta, as sociedades
africanas finalmente começaram também a perceber sua necessidade de ajustamento
aos desafios da globalização. Esta
ousada aventura em que se lança a grande maioria dos estados africanos,
em condições de real desvantagem em relação aos seus concorrentes do resto
do planeta, está gerando uma situação de crescente mudança nos valores
e nas crenças internas que está dando emprego certo aos intelectuais africanos
e africanistas. O processo é de tal ordem que qualquer tentativa simplória
de interpreta-lo à luz de esquemas consagrados pela academia tradicional,
relativamente a esse continente, levaria sem dúvida alguma a sérios equívocos.
Uma
das caraterísticas da teologia africana hoje é exatamente sua relação dialógica
estreita com essa nova realidade. Seu compromisso com os fundamentos do
cristianismo bíblico à luz da super e infra estruturas da cultura tradicional
e da realidade dinâmica da África de hoje. A teologia africana deixa de
ser, aos poucos, eminentemente e talvez unicamente bíblica para tornar-se,
também, tributária do mundo e da vida dos africanos em sua história concreta.
Isto é, torna-se também uma teologia dos homens africanos, enquanto africanos,
sobre a fonte e fundamento da vida: Deus. Ela saltou nestas últimas décadas
do ostracismo, da posição de periferia em que se encontrava, ou em que era
colocada, para o topo do atual debate teológico em curso no mundo cristão.
Se
pois quisermos questionar o status teológico
do cristianismo vivido na África desta virada de milênio, teremos de fazê-lo
levando-se em conta não só o passado ou
o presente dessa teologia, mas sobretudo identificar as implicações históricas
da formação do pensamento africano e as modalidades ideológico-políticas em
que esse processo vem se dando. Nos termos deste entendimento, o presente
artigo, que é parte de um trabalho mais amplo realizado pelo autor, se propõe
em considerar a vasta gama de atitudes epistemológicas e paradigmáticas que
estão na raiz da reflexão da grande parte dos teólogos e estudiosos em geral
que dedicam seu tempo ao tema do cristianismo africano.
A
utilização da expressão “cristianismo africano” aqui não é de modo nenhum
acidental. Pelo contrário, faz jús à natureza incarnacional da fé cristã que
faz com que, para ser autêntica, sua mensagem leve à supressão da diferença
qualitativa, no plano da existência real,
entre o “ser do povo” (wolkgeist)
que o recebe e “realidade da fé” (qüididade)
dessa mensagem recebida. Apenas quando este fenômeno se efetiva concretamente
na vida de um povo, de uma comunidade ou do indivíduo isolado é que efetivamente
acontece a autêntica conversão.
1.1- A cristianização da África e a origem da teologia autóctone.
Sem
contestações de ordem política ou religiosa, um antigo consenso admite que
a evangelização moderna da África se deu como uma forma de conquista político-econômica,
além de cultural e religiosa do velho continente pelas nações da cristandade
ocidental. Ou seja, ela resulta do processo de colonização que o continente
sofreu por mais de cinco séculos e cujos efeitos ainda sofre até hoje. O processo de implantação do cristianismo na África, não
obstante seu sentido de universalidade que é central na teologia da missão
foi, durante séculos, repleto de conotações e motivações colonialistas.
As
igrejas africanas eram definidas e identificadas segundo sua capacidade ou
incapacidade de subordinação e sujeição de seus membros nativos aos padrões
culturais dos missionários. Os missionários, enquanto membros da classe dominante
e originários das nações conquistadoras, outorgavam a si o direto de serem
os legítimos representantes, a um só tempo, do cristianismo e da civilização. Perante os conquistados, arrogavam a si a pretensão da
eleição divina e se orgulhavam de ser o ‘verdadeiro” povo escolhido, em busca
da sua “prometida” glória na conquista cultural, política, geográfica e religiosa
dos povos pagãos.
O
objetivo desse “grande” comissionamento supunha um duplo propósito: o de criar
povos subalternos e dependentes, de um lado, e redimir as almas dos conquistados
da própria cultura vista no seu todo como
vil paganismo conducente à danação eterna. Desse modo, chegou-se ao
estabelecimento da relação senhor-escravo apropriada aos seus interesses de
civilização cristã superior.
Esta
observação histórica já foi cabalmente documentada e dispensa qualquer ceticismo.
Antes pelo contrário. O caráter anacrônico e permanente dos problemas resultantes
do processo da colonização, hoje cabalmente diagnosticados e identificados
na difícil realidade africana, veta aos críticos realistas qualquer concessão
ou parcialidade de ordem política, religiosa ou econômica. Isto quer dizer
que os estudiosos da Igreja africana estão certos quando classificam a “agência
missionária” da moderna evangelização do continente como serva dependente
desse processo e a igreja dela resultada como produto ideológico dele, e não
como “expressão historicamente contextualizada” da verdadeira fé cristã, como
pretendem os minimalistas.
Com
efeito, observa o sociólogo da religião Canon Riches num famoso artigo de
1973 que a Igreja através da qual o cristianismo chegou a África foi colonialista
teórica e praticamente, e que a mesma não teve ouvidos para escutar o legado
cultural africano que, se recebido, a teria enriquecido muito mais.
Christianity came to Africa far more frequently as a
coloniser than as servant, and even when it came as a servant, it was a servant
with preconceived notions about what services it ought to render and what
persons it ought to serve. The servant felt superior to the one to be served,
and therefore deemed itself to have nothing to receive. It had not intention
of listening.
A
mesma constatação é feita pelo teólogo africano Engelbert Mveng, que a especifica
e amplia de maneira mais objetiva e abrangente:
A
África emergia da escravidão para ser submetida ao colonialismo. A famosa
Conferencia de Berlim de 1884-85 havia decidido repartir a África em cerca
de trinta territórios, ou grupos de territórios, para sua exploração e administração
pelos poderosos estrangeiros. Os representantes dos estados europeus e americanos,
convidados por Bismark a se reunir em Berlim, haviam simplesmente taxado os
negros de pequenos infantes necessitando da tutela dos brancos. O pacto colonial,
finalmente, e o "indigenato", ou proteção dos nativos, estabelecido
na África em nome dos diretos humanos, despia nosso povo de qualquer direto
ou dignidade… Foi no deserto dessa desolação dos nossos antepassados que a
voz missionária ecoou. Mas em todo o lado o missionário era apenas um aliado
do colonizador, e muitas vezes o aliado que até mesmo os primeiros temiam.
Estas
constatações evidenciam como as conseqüências históricas desse processo de
reimplantação do cristianismo na África são de uma diversidade complexa e
dolorosa para a atualidade dessa fé no continente. A resistência subsequente
que esse processo provocou na consciência e espírito dos povos africanos cristianizados
aparece como uma das conseqüências de maior destaque.
Com
efeito, os cristãos nativos sentiram-se livres e no direto de enfatizar que
a evangelização dos seus antepassados se deu não segundo o "modus cristianus",
mas em pacto estreito com a colonização. Isto porque os missionários tiveram
como escapar das ambigüidades da situação histórica à qual pertenciam. A igreja
missionária, através de seus representantes no campo deu a impressão, tanto
na prática quanto nas ações diárias, de ter arquitetado um trato de mútua
cooperação inaceitável com os mecanismos de superioridade política e racial
pressuposta pela política colonizadora.
Até
hoje a maior parte dos estados africanos mantêm como noção central à educação
acadêmica ministrada as suas gentes a convicção de que, de fato, o cristianismo
foi a mais perigosa arma a disposição dos imperialistas colonos e que determinou
o êxito dos processos de escravidão e colonização aos quais o continente foi
submetido por longos séculos. O cristianismo teria sido utilizado com sucesso
para quebrar a resistência contra a pilhagem e a escravidão adotada pelos
nativos, e provocar a aceitação passiva e pacífica da exploração econômica
e dominação política que se lhes impôs sem piedade.
Esta
constatações fez com que nos difíceis anos da emancipação e independência
a grande maioria das lideranças políticas emergentes dos estados africanos
optasse por lançar mão da opção socialista/comunista, cuja ideologia se revelava
solidária ao clamor anti-colonialista e anti-imperialista dos africanos e,
por conseqüência, contra o cristianismo entendido como instrumento de dominação.
O
cristianismo praticado pela “missão” à serviço do imperialismo não legou aos
africanos senão razões para colocar em dúvida a sua legitimidade, bem como
a validade do seu legado para gerações da África pós-colonial. O instinto
de libertação que se impôs sobre os oprimidos tornou inevitável, portanto,
a percepção desse legado como um momento a ser superado, uma imposição conflitante
com os valores e as determinações vitais dos africanos. Por essa razão, nada
restava a teologia dos oprimidos senão promover
a supressão desse legado do espírito e do coração africano. Nos planos teológico
e político aceitou-se que tal processo de libertação das “cordas da opressão”
colonial, representada pelo fundamentalismo e conservadorismo a-crítico, deve
ser efetivada através de mecanismos tão mais fortes quanto a própria política
e a teologia imperialista. Isto fez com que ao ideal político revolucionário
dos políticos nativos se juntava o ideal do revisionismo cristão dos teólogos.
Desde
então uma pesada e dolorosa ambigüidade tem prevalecido, principalmente porque
os africanos descobriram que tal luta de libertação não contava com o apoio
dos seus colegas do ocidente. Até hoje ainda não se fez sentir tentativas
sérias e práticas na igreja missionária para minimizar teologicamente as conseqüências
desse problema que levou a esse conflito de identidade cristã nas igrejas
africanas. Assim como Hans Kung exprimiu sua preocupação com o futuro do cristianismo
ao reconhecer que a Igreja de Jesus Cristo ainda permanece um negócio europeu
e americano, sem culpa de natureza nenhuma pelos “erros” que cometeu em sua
conquista religiosa, os teólogos africanos reconhecem com decepção a falta
de iniciativa prática na igreja missionária de hoje, pelo menos em parte,
no sentido de minimizar as conseqüências do legado missionário moderno. E
isto tem levado os estudiosos a concentrar-se em paradigmas que, do ponto
de vista teológico, representam a recuperação do verdadeiro espírito da fé
cristã no interior da igreja africana.
1.2- Libertação e integração: o novo retrato evangélico na África pós-colonial.
São
famosas as duas tendências que emergiram no pensamento cristão africano na
era pós-independência, especialmente nas décadas entre de 1970 e 1980. A primeira
é a dimensão teológica que buscou interpelar e incorporar o ideal de luta
pela transformação política e social, contra as condições de desigualdade
racial e opressão social. Como paradigma teológico esta tendência, também
conhecida nos domínios da teologia contemporânea como Teologia
da Libertação Negra e que é uma aliada da teologia da libertação, nasceu
no interior da causa abraçada pelos cristãos da África do Sul de lutar contra
o sistema do apartheid. Seguindo
o exemplo dos irmãos negros norte-americanos que nos anos 50 e 60 levou o
ativistas dos diretos civis a discernir motivos teológicos que os poderiam
ajudar a mobilizar a comunidade para a consciência da mudança, alguns teólogos
na África do Sul lançaram-se ao desafio de interpretar biblicamente a luta
do seu povo contra a imposição da hegemonia racial e social branca no seu
país.
Alguns
anos depois, especialmente depois do fortalecimento do ideal Pan-africanista, essa tendência se transformaria basicamente na principal
teologia africana das décadas de 60 e 70, cujos representantes dentro e fora
da África tratavam de responder as questões postas pelas circunstâncias particulares
da África meridional. O teólogo americano afro-descendente James Cone disse
desse movimento do mundo negro daqueles anos que existia uma lógica e histórica
conecção entre o movimento dos diretos civis e a consciência religiosa das
comunidades negras. E numa perspectiva mais fenomenológica do que Cone, Gayraud
Wilmore identificou mais tarde essa tendência com um desenvolvimento natural
de fatores interelacionados.
Alguns
desses fatores, com relação a África, foram a realização da V Assembléia do
Conselho Mundial de Igrejas em Nairobi, Kenya, em 1975. Nessa assembléia os
teólogos negros haviam se dado conta de que o tema da libertação tinha se
tornado um tema comum entre eles. Naquele mesmo ano Portugal decidira abandonar
as suas colônias de Angola e Moçambique, e em Zimbabwe a luta pela hegemonia
política da maioria havia chegado aos ouvidos do mundo. Por tudo isso, tal
concílio acabou decidindo, em Setembro daquele ano, estabelecer uma comissão
em Genebra para refletir sobre a questão do “Racismo na Teologia e a Teologia
contra o Racismo”. No ano seguinte, Agosto de 1976, lança-se a Associação
Ecumênica dos Teólogos do Terceiro Mundo, em Dar es Salaam. Na conferência,
que teve como ponto máximo esse evento, ficou evidente a força e a influência
dessa tendência teológica. Além dos teólogos africanos e afro-descendentes,
vários outros oriundos da Ásia e América Latina haviam atendido a conferencia,
voltados para a mesma preocupação.
A
segunda tendência pode ser chamada de bíblico-cultural e seus rudimentos de
fato podem ser traçados já desde a década de 1960. Alguns teólogos, partindo
da história da revelação bíblica buscaram aprofundar a compreensão e a descrição
do que significa ser africano para, num segundo momento, poder estabelecer
as condições de possibilidade de uma espiritualidade cristã autenticamente
africana. A cultura africana em sua originalidade, com especial ênfase nas
suas tradições religiosas pré-cristãs tornou-se o motivo no centro da discussão
e especulação teológicas dessa segunda tendência.
Com
efeito, enquanto a primeira tendência se identificava principalmente com a
África sob repressão racial e social dos colonialistas, a última tornara-se
fecunda inicialmente no restante da África tropical, onde a independência
política havia já conduzido a uma realidade de permanente legitimação de conquistas
em vários setores da vida. A preocupação primordial dessa teologia foi a tentativa
de alcançar certa integração entre a experiência religiosa africana pré-cristã
e o novo compromisso de vida religiosa decorrente da conversão ao cristianismo,
de modo a garantir ao continente e ao seu povo uma integralidade de identidade
entre cristianismo e cultura.
A
chamada Teologia Africana é atualmente designada com base nos motivos desta
segunda tendência. Entretanto, as duas correntes não são mutuamente exclusivas.
Pelo contrário. A teologia africana já foi descrita pelo teólogo sul-africano
Desmont Tutu como "uma série de círculos concêntricos, dos quais a Teologia
Negra é o círculo menor e interno".
1.2.1- A descoberta do passado
religioso pré-cristão.
A referida conferência de Dar es Salaan evidenciara já
os primórdios de uma mudança para novas direções na teologia do terceiro mundo,
com vistas a superar a tendência monolítica do tema da libertação. Os teólogos
asiáticos enfatizavam o jugo das castas e das tradições védicas, e interpretavam
a libertação em termos de uma busca de libertação do cativeiro da herança
oriental. Os teólogos latino-americanos, por outro lado, eram enfáticos na
libertação como processo de transformação social através da luta de classes,
em que as massas oprimidas passavam à condição de “sujeitos” e não apenas
“objetos” da sua situação história concreta. Os africanos, por seu turno,
buscavam sublinhar não só a dominação político-econômica e racial, mas também
a cultural. Por alguns anos depois o tema da libertação foi particularmente
afirmado nessa direção pelos teólogos africanos.
ont face="Arial, Helvetica, sans-serif" size="2"> Na década de 1980, quando a situação econômica na África
havia se deteriorado drasticamente e a marginalização da África se tornara
evidente no bloco desenvolvido, o que se fez foi uma espécie de revisão do
conceito de “libertação”. Perguntava-se sobre o efetivamente havia acontecido
com a “liberdade” alcançada pela maioria das nações africanas durante os anos
50 e 60. A complexidade e a insatisfação das respostas levaram aos poucos
a uma solicitude por uma emancipação mais ampla, que fossem além do reino
das liberdades políticas e de soberania geográfica. Além da economia no plano
político-social, os novos estudos passariam a enfatizar a cultura como lugar
de todo o sentido possível do cristianismo para os africanos no plano teológico
e religioso. Religião e cultura passaram
a ser considerados dois aspetos intimamente interelacionados nas sociedades
africanas cristianizadas. Num artigo desse período, escrito pelo teólogo sul-africano
Peter Sarpong, nota-se a ênfase neste aspeto:
We may not always consider religion as an aspect of culture: nevertheless
it is. For if there is any phenomenon in society that is learned and passed
on from one generation to another in an organised and censured way, it is
religious beliefs and practices, and the code of morality that is associated
with them. Like its genus, culture,
religion is a human, all-pervasive, obligatory and objective fact. In Africa,
it is the crown on human existence permeating every aspect of life, from the
political to the chilvarous or sportive. [...] Coming as it did in the wake
of colonial rule, and not having made full use of the African’s religious
sensibilities, it is still regarded, albeit wrongly, as a foreign institution.
Como se evidencia nesta citação,
recusava-se agora a permanente aceitação da fé cristã como uma aquisição exterior
à África, não obstante ter ela vindo a reboque de mecanismos de dominação
colonial. Cultura tradicional africana, quer dizer, cultura religiosa tradicional
pré-cristã e cristianismo deveriam encontrar-se numa aliança pró liberdade
espiritual dos africanos. Esta tornava-se a nova preocupação teológica.
É evidente que a crítica ocidental não aplaudiu esta
aventura da teologia africana em buscar solitariamente o sentido incarnacional
do evangelho no âmago de sua gente. Até hoje a preocupação com as tradições
religiosas pré-cristãs e sua relação com a espiritualidade dos africanos é
alvo de críticas de inspiração preconceituosa. Diz-se que ela é uma auto-limitada
preocupação com o passado imaginário dos africanos. Adrian Hastings, um dos
maiores intérpretes na tradição ocidental do cristianismo africano neste século
critica, numa de suas obras, a nova postura da teologia africana dizendo que
o futuro da única teologia possível na África está na sua politicamente ressonante
theologia crucis, que é a Teologia
Negra.
Porém,
é significativo o fato de que foi uma das figuras mais representativas da igreja africana e da teologia negra, Desmond
Tutu, quem fez uma das avaliações mais positivas, abrangente e profunda, da
teologia cultural africana e de suas conquistas nesse sentido. Suas observações à Conferência de Jos sobre “o cristianismo
como religião africana” revelaram que
Os teólogos africanos lançaram-se
na (grata) aventura de demonstrar que a experiência religiosa africana e a
sua herança tradicional não foram ilusórias, e que eles deveriam ter formado
o veículo para adequar as verdades do Evangelho para a África [...] Era vital
para o auto-respeito do africano que este tipo de reabilitação da sua herança
religiosa devesee acontecer. É a contraparte teológica do que aconteceu, diga-se,
no estudo da história da África. Ajudou a tornar mentira a orgulhosa mas tácita
suposição de que a religião e história na África datam do advento, naquele
continente, do homem branco. É importante saber que nós (sempre) tivemos um
conhecimento genuíno de Deus e que nós (sempre) tivemos nossos próprios modos
de comunicar com a deidade, modos que significaram que nós (sempre) fomos
capazes de falar de maneira autêntica sobre nós mesmos e que éramos pálidos
e imperfeitos imitadores dos outros. Significa que nós temos um grande depositário
do qual podemos formar modos novos de falar para/sobre sobre Deus, e estilos
novos de adoração consistente com a nossa nova fé.
Considerando
que essas observações do arcebispo Tutu são uma clara evidência da consciência
que dela têm os teólogos africanos, qual seja, "reabilitar a rica herança
cultural e a consciência religiosa da África", parece-me importante agora
que perguntemos por que tal esforço vem sendo implementado como uma tarefa
a serviço da autoconsciência teológica de interesse particularmente cristão?
Escrevendo
sobre as primeiras tentativas de desenvolver uma teologia africana, o próprio Adrian Hastings, na sua African Christianity - An Essay in Interpretation,
chama atenção para o fato de que "a principal realidade não-bíblica com
a qual o teólogo africano precisa de enfrentar-se (nesta tarefa) é a tradição
religiosa não-cristã do seu próprio povo", e que por isso “a teologia
africana deve resultar, antes de mais nada, de uma relação dialógica entre
o estudioso e as antigas religiões africanas". Mais adiante ele desconfia no entanto desta direção, uma
vez que, a seu ver, fazendo assim alguns "aspectos da doutrina cristã
tradicional que não são refletidas no passado africano desaparecem ou são
simplesmente marginalizadas". Com esses “aspetos da doutrina cristã tradicional” Hastings,
assim como outros críticos, está evidentemente preocupado com a ausência do
tema da cristologia numa teologia inspirada na tradição pré-cristã africana. Articulações mais recentes, que não podemos
registrar no limitado espaço a nossa disposição, têm de fato contribuído para
ultrapassar esse impasse.
Como quer que seja,
não é difícil constatar o resultado disto que aconteceu nessa época: as mesmas
tradições religiosas - aquelas das Religiões Primitivas da África – que antes
foram julgadas teologicamente sem valor pela cultura teológica ocidental durante
as missões modernas, agora estão no centro de um intenso debate acadêmico que envolve africanos e estrangeiros. É oportuno recordar
neste ponto que em 1910, a Conferência Missionária Mundial realizada em Edimburgo,
Escócia, operando debaixo do padrão axiológico da Europa dominante, concluíra
que as religiões primitivas africanas "não possuíam solo preparativo
para acoitar a fé cristã". Deste modo se torna crucial para o entendimento desse
aclamado interesse teológico com o passado pré-cristão da África, sobretudo
se quisermos interpretar corretamente os escritos da teologia africana, reconhecer
suas conquistas e discernir acuradamente e com precisão as tendências e direções
que eles tomaram.
1.2.2- Teologia como hermenêutica da identidade. Acertos e erros da crítica.
Dissemos
que o esforço da teologia africana vem acontecendo no sentido de reabilitar
a herança cultural africana intrínseca à sua consciência religiosa tradicional.
Esta teologia da auto-reflexão é o ideal através do qual, nos últimos anos,
ela busca com diligência diligente demonstrar o verdadeiro caráter da identidade
religiosa cristã africana a partir de suas raízes históricas mais remotas.
Visto
a partir da ótica da grande maioria dos escritores, cientistas sociais, teólogos
e pensadores em geral, esse ideal está em permanente ligação com as Religiões
Primitivas da África, que são o lugar próprio em que se dimensiona a grandeza
e o alcance psicológico do referencial religioso africano. Porém, este não
é tanto um passado cronológico, como se fosse um "passado ontológico",
mas um passado que insistentemente se presentifica na estrutura atemporal
do imaginário africano.
A
importância teológica de tal passado ontológico consiste exatamente no fato
de que é ele, junto com a experiência possível da fé religiosa inerente, que
dá conta da totalidade histórica da consciência religiosa dos cristão africanos.
É neste sentido que a preocupação teológica com a herança religiosa africana
pré-cristã se transformou na base fundamental da teologia na África hoje,
em busca da face autêntica e do significado da experiência cristã passível
de ser chamada de africana.
No
centro desse esforço está ainda a indagação sobre o que recentemente o teólogo
Kenneth Cragg descreveu como "integridade na conversão, a unidade do
‘eu’ no qual o passado de alguém é genuinamente integrado num compromisso
atual, fazendo com que a crise do arrependimento e fé que nos tornam cristãos
verdadeiramente integre aquilo que éramos naquilo em que nos tornamos". Essa preocupação no sentido de resgatar a legitimidade
da experiência do sagrado estabelece também, no cenário teológico africano,
a necessidade de estabelecer a compreensão da transformação que ela provocou
nos cristãos africanos, numa linha paralela aquelas tentativas teológicas
que buscam elucidar o mesmo fenômeno no interior da experiência dos judeus
e dos cristãos primitivos. Disto desponta o desafio metodológico que, como
veremos, imita não só a compreensão do poder transformador subjacente ao Evangelho,
mas também a dinâmica cultural dos africanos no interior do qual ele é assimilado.
O
teólogo E. W. Fasholé-Luke faz consistir a consistência metodológica praticada
na África hoje não apenas na transformação que vem do evangelho em si (=conversão),
mas concomitantemente na experiência cultural como um todo. De acordo com
ele, "a busca por teologias africanas remonta às tentativas de tornar
claro o fato de que a conversão ao cristianismo deve ser confrontada com a
continuidade cultural", fora da qual nenhuma metodologia será teológica e autenticamente
africanas.
Por
outro lado, a teologia africana é também uma experiência de superação histórica,
na qual o passado ideológico-cristão estabelecido pela "teologia"
da missão deve ser transposto em demanda de novos valores inteiramente autóctones.
A presunção missionária em estabelecer valores à base dos critérios de valor
europeus fere a definição da fé cristã possível na África, já que tais valores
excluem, mesmo do ponto de vista estritamente
antropológico, qualquer possibilidade de as religiões primitivas africanas,
por exemplo, serem instâncias preparatórias para a experiência da fé cristã.
Resulta daí uma problemática para a Igreja africana, que o teólogo John Mbiti
considerou, num artigo de 1972, ao analisar a Igreja pós-missionária na África,
como "igreja sem teologia e sem consciência teológica".
Exatamente
porque a consciência teológica pressupõe uma tradição religiosa, e a tradição
requer memória, enquanto a memória é parte integrante da identidade de um
povo: "sem memória – diz ainda Mbiti-
não temos um passado; e se não temos passado, então nós perdemos nossa
identidade", observa Mbiti.
Ao
comentar sobre a literatura teológica produzida na África contemporânea, Andrew
F. Walls, identificou justamente os motivos que justificam essa vontade de
superação história e retorno às origens: primeiro, a experiência religiosa
propriamente dita e, segundo, a conversão evangélica. De acordo com ele, não
se pode desprezar o passado religioso em qualquer investigação de natureza
teológica com referencia à África, assim como não se pode desprezar as mudanças
massivas devidas ao impacto cultural sobre o evangelho em outras partes:
Nenhuma questão é mais gritante
do que a crise de identidade cristã africana. Não se trata apenas de uma indagação
intelectual. As mudanças massivas no centro de gravidade do mundo cristão
não podem ser separadas do impacto cultural do ocidente na era dos impérios.
Mas agora os impérios estão mortos e o padrão de valores ocidental da fé cristã
rejeitado em grande parte. E onde tudo isso deixou o cristão africano? O que
ele é? Qual é o seu passado? Um passado é vital para todos nós - sem isto,
tal como o homem amnésico, não podemos saber quem nós somos. A principal indagação
teológica africana hoje é, por isso, no momento esta: qual é o passado dos
cristãos africanos? Qual é a relação entre suas religiões antigas e a sua
nova, o cristianismo?
Tal
não surpreende, posto que resgatar essa identidade religiosa anterior ao cristianismo
no continente é tema central das mais variadas frentes de manifestação intelectual
no continente hoje. Walls observa que especialmente na literatura teológica,
já há alguns anos, é grande a presença
de temas que refletem essa "natureza da religiosidade tradicional da
África e sua relação de continuidade, em vez de descontinuidade,
com a fé cristã".
No
centro deste interesse está a assunção de que o padrão de valores cristãos
herdados do lego missionário, bem a essência das crenças dele decorrentes,
produziu na experiência religiosa cristã dos africanos uma certa baixa qualidade
da percepção do poder e da glória de Deus. O senso do sagrado africano requer
a vitalidade intrínseca ao espírito tradicional da religiosidade africana,
inerente às religiões primitivas do continente. Não como resquício de uma
"mentalidade primitiva" desgastada e ultrapassada, mas, nos termos
da sua cosmovisão, como realidades vivas na experiência de qualquer cristão
inerentemente.
Termos
como "fetiche", "animismo", "panteísmo”, “politeímo",
"primitivo", "não-civilizado", etc., comumente associados
pela teologia tradicional à experiência religiosa dos povos africanos tornaram-se
categorias superadas no escopo dessa teologia. A teologia africana as entende
hoje como noções superadas desde o ponto de vista da teologia, e por isso
as rejeitam completamente como faz a antropologia moderna. Hoje, a grande
maioria dos teólogos do continente, sobretudo a nova geração, não obstante
sua formação a partir dos modelos da racionalidade ocidental, em sua careira
intelectual abraçam as áreas e temas relativos aos problemas da África. Buscam
colocar no centro de sua investigação exatamente aqueles
aspectos para as quais nenhum programa teológico os havia preparado.
Sem esta aventura, reconhece Walls, o labor teológico não teria futuro na África, pelo menos
enquanto se propunha a buscar um lugar legítimo para a palavra de Deus no
interior da experiência religiosa africana.
O ponto alto deste novo paradigma está, segundo Walls, no fato de que
os teólogos são antes de mais nada cristãos convictos, que buscam se aproximar
da sua própria realidade histórica "não como os historiadores da religião
ou os antropólogos fazem, mas como teólogos verdadeiramente cristãos", chegando à algumas conclusões surpreendentes.
Isto
quer dizer que os teólogos africanos não são, neste paradigma, condescendentes
com o passado religioso africano que, do ponto de vista do cristianismo bíblico,
representa uma realidade pecaminosa. E nem consideram saudável integralizar
os dois níveis das experiências religiosas supostas sem que no centro dela
esteja a busca pela verdadeira identidade religiosa capaz de tornar a fé cristã
uma experiência genuinamente africana.
Por
isso, quando esses teólogos descrevem as religiões primitivas africanas como
"monoteístas" de "monoteísmo difuso", como fizera Bolaji
Idowu com relação a religião dos Yoruba, ou quando John Mbiti, invertendo o veredicto da Conferência
Missionária Mundial de Edimburgo, Escócia, considera a experiência religiosa
africana do período pré-missionário como uma praeparatio evangélica, simplesmente devem ser entendidos como escrevendo a partir
do seu senso de inclusão e pertença dentro da tradição cristã mesma, apenas
usando categorias que para eles melhor descrevem seu entendimento da herança
pré-cristã quando relacionada ao compromisso cristão.
Não
se pode portanto prescrever, para a teologia africana, as mesmas receitas
metodológicas que os teólogos da missão usaram no passando. Em sua busca de
uma metodologia que os conduzisse a interpelar a fé cristã inerente a força
religiosa peculiar da África, os africanos redefiniram termos e conceitos,
além de submeter a própria cosmovisão religiosa a uma revisão que a purificou
de todas as conotações demoníacas.
Uma
das grandes contribuições neste sentido é sem dúvida a obra de John Mbiti,
cuja pesquisa encetou na direção de explicitar em termos africanos os principais
conceitos e definições da teologia evangélica. A sua obra Concepts of God in África teve como objeto primário tentar prescrever
a base para uma teologia africana autêntica, sobretudo quando consegue trazer
juntos o passado africano e a tradição judeu-cristã.
Outra
obra exemplar nesta tarefa é o seu The
Prayers of African Religion, que um crítico já chamou de “manual de culto
para a igreja africana”. Por tudo isso a teologia africana se tornou também, como
definiu um dos seus ícones contemporâneos, uma “tarefa destinada a reunir
as várias e discrepantes fontes que compõem a totalidade da experiência religiosa
dos cristãos na África, num padrão coerente e significativo”. Hoje ela só pode ser julgada com precisão se se levar
em conta seu desafio fundamental que, por derivação, estabelece o único critério
metodológico que lhe é apropriado. Além disso, só aceitando que as investigações
teológicas africanas relativamente as religiões primitivas são metodologicamente
e qualitativamente diferentes daquelas da antropologia tradicional, por exemplo,
será possível apreciar que, por sua motivação fundamental, a teologia africana
pode, de fato e de direto, ter estado desenhando um curso novo na escola das
metodologias teológicas.
Até
porque, na medida em que os conceitos e as categorias metodológicas utilizadas
são derivadas da tradição cristã, e simultaneamente do reino das idéias africanas,
esse empreendimento tem seu paralelo na totalidade da erudição cristã
No
coração do mé
todo deste fazer teológico africano está ainda o problema da
identidade como categoria teológica. Com ele se busca estabelecer os limites
entre o velho (=experiência cultural-religiosa africana) e o novo (=cristianismo),
sobre como e quão distante o velho e o novo na consciência religiosa africana poderiam
integrar-se mutuamente numa perspectiva unificada capaz de enriquecer a teoria
e a prática do cristianismo no continente.
Esta
questão forçou o teólogo africano a deslocar-se para o centro da reflexão
como sujeito-experiência mediadora do diálogo entre o novo e o velho, impondo-lhe
um grau de autonomia metodológica relativamente mais intenso. Esta autonomização
da reflexão é ao mesmo tempo um grito de liberdade cujas implicações não descartam
o risco da rejeição ou da censura externa. Como Walls observa, o teólogo africana
está como que segurando sempre, em suas mãos, um dinamite constituído pelo
seu próprio passado e pelo presente do seu próprio.
Conseqüentemente
o desenvolvimento de uma preocupação teológica e a formulação de perguntas
teológicas é um subproduto inevitável deste processo de auto-definição e auto-compreensão
cristã dos africanos. Corretamente Adrian Hastings ajuiza a teologia africana como um desafio que desde
cedo buscou ser não só "um diálogo entre o estudioso africano e as religiões
e espiritualidade perenes dos africanos", mas também a resposta para
a sua reclamação histórica de que "áreas da doutrina cristã tradicional
que não são refletidas no passado africano correm o risco de desaparecer ou de serem marginalizados".
1.3- A década de noventa e as novas direções na teologia
africana.
A aceitação
da herança religiosa africana pré-cristã na tarefa de caraterizar teologicamente
a experiência religiosa cristã dos africanos, foi a tese que prevaleceu durante
muitos anos desde as primeiras tentativas de isolar a teologia africana do
domínio missiológico. Com o passar do tempo,
novas tendências foram emergindo, especialmente com a geração acadêmica
dos anos 80, quando se percebeu que era importante reconhecer a integridade
de uma experiência cristã africana como uma realidade religiosa de direito
autônomo (=cristianismo africano).
O
leitmotif central desta
articulação baseia-se no direto universal do evangelho e, por isso mesmo,
na necessidade de sua aplicação restritiva aos diferentes universos culturais.
Para a nova articulação, o cristianismo, como uma fé religiosa, passa a ser visto não mais como algo dependente
da boa-vontade dos missionários ou das culturas que representam, como algo
intrinsecamente estranho à África. Pelo contrário, descobre-se que ele tem
profundas raízes na longa história dos povos do continente, no seio do qual
ele foi assimilado desde os primeiros anos do seu surgimento sem que os africanos
deixassem de ser africanos.
Graças
a intervenção dos novos advogados de um cristianismo para os africanos, não
obstante a impressão fabricada pela teologia tradicional, que se negou a reconhecer
o retrato africano desse cristianismo, existente desde a era apostólica, os
africanos se abrem hoje à experiência evangélica como experiência inteiramente
acessível nos moldes da própria espiritualidade peculiar ao seu povo.
Teólogos
do peso do nigeriano John Mbiti, do kenyano J. Mugambi, do sul-africano Desmond Tutu, entre outros, integram este
polo, a despeito mesmo de suas diferenças de gênero. Contribuíram para que
o Evangelho achasse um lar para si no coração da África, demonstrando que
Cristo ali também se tornou, desde que foi aceito ainda no primeiro século
da sua era, a manifestação do poder e graça de Deus para a salvação do homem
africano.
Dos
anos 90 em diante esta é a tendência que parece oferecer os sinais mais esperados
para o desenvolvimento de uma tradição sustentável de um pensamento cristão
africano de futuro. Chamado de “paradigma da inculturação”, este defende a
necessidade e o dever da traduzibilidade, ou seja, a tese de que é possível
traduzir o Evangelho às condições africanas sem perigo de dano para seu conteúdo
essencial.
Por
conseguinte, a tarefa da teologia africana passou a consistir privilegiadamente não em "indigenizar" o cristianismo,
ou em uma teologia como tal, mas em deixar o evangelho cristão encontrar seu
lugar na experiência e no coração dos africanos, sendo por ela exclusivamente
moldado. Para os defensores do continuísmo entre cultura e evangelho na África, essa tarefa não só
pode seguir seu curso com expectativas positivas para a igreja africana, mas
é também imprescindível para a legitimidade da experiência da fé cristã no
solo.
A década de oitenta
foi um período de transição, a época em que a velha geração de teólogos e
escritores mais antigos pareciam encerrar a sua carreira, pelo menos em parte,
dando lugar a uma nova geração de pensadores, e também indiretamente endossando
suas novas idéias, que começavam onde os mais antigos tinham parado.
Muito
embora a preocupação sobre a relação das religiões primitivas com o cristianismo
ainda detenha certo interesse, todas as indicações são no sentido de que uma
onda se passou e que as glórias do cristianismo africano tinham deixado de
ser tributárias do ocidente. Não é mais o que os missionários ocidentais fizeram
ou disseram (ou deixaram de fazer ou dizer), mas o que os cristãos africanos
farão com a sua nova fé, bem como seu compromisso com ela, que agora se constitui
em fator determinante no desenvolvimento do pensamento cristão na África.
A
grande indicação de que tal concentração no significado teológico da herança
primitiva pré-cristã tinha sido apropriada foi o fato de que a nova geração
de teólogos africanos, enquanto exploravam outros temas como a natureza de
Cristo, a relação das pessoas da trindade, o conceito do tempo, a vida além
da morte, os milagres, etc., pôde levar adiante a essa tarefa partindo de
categorias genuinamente africanas. Com uma ênfase inicial em temas puramente
eclesiológicas e missiológicos (transculturalização, inculturação...) a teologia
africana expandiu-se para a cristologia, a escatologia, a soteriologia, bem
como a vinculação do kerigma aos problemas históricos concretos dos africanos;
todos, temas que pouca atenção mereceu do teólogos mais antigos.
Estes
temas passaram a ser abordados de acordo com a cosmovisão e com a terminologia
conceitual das línguas dos nativos africanos. Um interesse particular recairá
sobre a lingüística e filologia aplicada as línguas africanas. A Cristologia,
por exemplo, passou a se interessar por categorias como "Cristo, nosso
grande curandeiro", ou "o mestre da iniciação", ou ainda "o
grande antepassado", todos derivadas diretamente dos ensinamentos bíblicos
postos em conformidade com a cosmovisão e a experiência das religiões primitivas
africanas. Teólogos como os anglófonos John Pobee e Kwame Bediako (este publicou um importante livro e um
artigo sobre a cristologia e a nova teologia africana em 1984), os francófonos Anselme T. Sanon e René Keneau, que publicaram
uma obra conjunta sobre os ritos de iniciação africana e a pedagogia da fé
evangélica, o cristologista zimbabuano Charles Nyamiti, Robert Screiter, entre outros, representam atualmente esse estágio da teologia
africana.
À
parte desses novos usos linguístico-conceituais, a nova teologia está empenhada
também na elaboração de um método apropriado ao seu universo perceptivo e
discursivo, tendo em teólogos como Bénezet Bujo, o zairense T. Tschibangu que esboçou o primeiro tratado
de uma metodologia científica para a teologia na África, os primeiros representantes da nova preocupação com a
questão metodológica. Novas teses sobre a soteriologia e a teologia da conversão
também foram firmadas por teólogos como o nigeriano Okorocha, além do velho John Mbiti, dono de uma vastíssima obra
em todas as direções do legado teológico africano.
A
história do cristianismo, bem como os as conseqüências da difusão e expansão
do cristianismo na África foram igualmente interpeladas de acordo com as novas
percepções, diferentes daquelas da teologia da missão; o mesmo se fez, desde então, da teologia histórica, na
qual aspectos do cristianismo contemporâneo africano são relacionados à tradição
cristã como um todo. Assim, a década de noventa despontou para a África como
a era da consciência teológica completamente livre e autônoma.
Em
1983, numa investigação inovadora mas bastante crítica dos caminhos da teologia
ocidental, Lamin Sanneh saudaria as conquistas teológicas com palavras que
são dignas de nota a essa altura da nossa discussão. De acordo com ele, a
teologia africana era uma página a mais no livro teológico da Igreja universal,
pois
Ninguém pode perder de vista
a vitalidade do cristianismo agora em curso na grande parte do continente...
O cristianismo africano adentrou, sem dúvida, sua vocação universal na marcha
para a frente do povo de Deus, um destino comparável [apenas] ao do cristianismo
gentílico dos primeiros séculos.
Desse
modo, a teologia dos anos 90 conseguiu, pelo tipo de programa que acatou e
também pelo método que desenvolveu para si, afastar as amarras do veredicto
negativo que o etnocentrismo euro-americano de um lado, e a teologia da missão
ocidental do outro lado, fez pesar sobre toda a realidade e tradição africanas.
Além
do mais, o fato de que a teologia africana não só alcançou sucesso que lhe
é privado, mas também enaltecido e saudado pela grande parte da crítica externa,
demonstra que o sentido universal do Evangelho cristão nunca foi perdido ou
abandonado na histórica moderna, além da necessidade de sua inculturação para
ser autêntico. A conquista em pauta contribui ainda para justificar hoje a
viabilidade do encontro criativo entre Evangelho e Cultura que ocupou R. Niebuhr
no seu Cristo e Cultura, uma variante do universal permanente encontro entre
fé cristã enquanto experiência transformadora
e realidade humana enquanto instância de transformação e compromisso
com o projeto redentor de Deus.
Numa
espécie de conclusão, convém ressaltar que os teólogos africanos são filhos
da sua terra. As repercussões do cristianismo contemporâneo na teologia africana
não poderiam, por isso, prescindir das reivindicações de legitimidade, pelos
africanos, para toda e qualquer experiência que se quer fecundar no continente
e no espírito de sua gente. Ao chamar para si os desafios que visam tornar
o cristianismo realmente africano, isto é, uma experiência autêntica e indelével
no espírito do ser africano, a teologia africana passa à condição de voz profética
em favor do futuro eterno dos cristãos africanos. Como quase toda experiência
do gênero, particularmente da própria teologia, os africanos não estiveram,
não estão e nunca estarão livres de erros e acertos. Mas o cristianismo não
é uma filosofia, tão pouco é uma teologia , em que prevalecem os jogos da
razão dialética encetada longe de prescrições externas. O cristianismo é uma
religião revelada e, mais do que isso, é uma religião com Palavra. Por isso,
na medida em que ela se fizer porta-voz da Palavra e dependente da revelação
que se deu e se dá a partir do alto, a teologia africana será sempre uma experiência
africana legítima em todas as suas reivindicações de um cristianismo genuinamente
africano, contra qualquer forma de imposição religiosa supostamente inspirada
em tradições culturais que se querem universais.
Voltar
à página principal
Uma explanação dos problemas causados a África pelo
colonialismo foi feita, há algumas décadas atrás, e de modo exaustivo
por G. Balandier em sua obra La Sociologie actualle de l'Afrique noire (Paris,
1963).
De fato, durante a ocupação e colonização “oficial”
da África, os cristãos dos povos dominadores chegavam a medir a graça
de Deus com base na sua própria posição privilegiada e de prosperidade,
assim justificando a legitimidade desse assalto subjugante sobre os povos
então dito pagãos da África, Ásia e América. No século XVIII o filósofo
Hegel, com seu sistema impregnado de cristianismo de início ao fim, chegou
mesmo a admitir que os povos da África e das Américas não tinham o direto
de considerar-se parte da História Universal; mas, pelo contrário, deveriam
dar-se por satisfeito com a condição de serem cultural e espiritualmente
subjugados pelos povos civilizados da Europa. “Sem Estado e sem Religião,
esses negros praticantes de feitiçaria, de canibalismo, da poligamia,
do despotismo e da escravidão estão submersos numa arbitrariedade sensual
que os impossibilita de toda a educação e desenvolvimento” , teria se
justificado. (Cf. Hegel, Lições
de História de Filosofia, p.176ss;
também Zilá Bernd, Introdução à Literatura Negra, p. 10ss.
Cf. "L'Afrique et l'Église", in La
Reconnaissance des différences, Chemim do la Solidarité (Paris: 1973),
p. 207.
MVENG, Engelbert; "La rentrée de l'Afrique dans
l'Église", in: Parole est Mission, 12 (1969), pp.366-67.
Hans Küng leva esse debate à exaustão na sua obra The Council: Reform and Reunion. Sheed & Ward, 1962.
O V Congresso Pan-Africano, de 1945, refletiu particularmente
essa preocupação. Cf. THOMPSON, V.B.; Africa
and Unity. London: Longman, 1969, pp. 57ss.
Cf. CONE, James H.; Black
Theology and Black Power (New York: Seabury, 1969).
Cf. WILMORE, Gayraud S.; Black
Religion and Radicalism (New York: Doubleday, 1973.
Cf. Racism in
Theology and Theology against Racism, Geneva: WCC, 1975.
Os relatórios dessa conferencia fundacional foram editados
e publicados por Sergio Torres e Virginia Fabelaa sob o tema de The Emergent Gospel: Theology from the Underside of History. Maryknoll,
New York: Orbis, 1978.
TUTU, Desmond; "Black Theology and African Theology
- Soulmates or Antagonists?", in: PARRAT, John (ed.); A
Reader in African Christian Theology. London: SPCK, 1987, p. 54
SARPONG, Peter; “Christianity and Tradicional African
Religion”, in African Challenge, pp. 25,27.
HASTINGS, Adrian; African
Catholicism - An Essay in Discovery. London: SCM Press, 1989, pp.
30-35. Na verdade, alguns críticos não teólogos africanos rejeitaram também
esta preocupação teológica, considerando-a uma tentativa equivocada dos
cristãos "cristianizar" o que não pode ser, a tradição religiosa
africana. Para eles, a tentativa de buscar uma integração entre a tradição
religiosa africana pré-cristã e a experiência cristã representa uma v
ia
sem garantia de sucesso, uma vez que coisa visa a reconciliação de entidades
intrinsecamente antitéticas: cristianismo e cultura africana. Cf. a propósito
p'BITEK, Okot; African Religions in Western Scholarship.
Kampala: East African Literature Bureau, 1970. Também MAZRUI, Ali; The African Condition - A Political Diagnosis.
London: Heinemann, 1980.
TUTU, Desmond; "Whither African Theology?",
in: E. FASHOLÉ-Luke et al. (eds.) Christianity
in Independent Africa. London: Rex Collings, 1978, pp. 364-369.
HASTINGS, Adrian; African
Christianity - An Essay in Interpretation. London: Geoffrey Chapman,
1976, p. 50.
Uma indicação de que Hastings não estava sozinho nesse
entendimento é que, há cerca de 25 anos atrás, numa conferência internacional
de teologia, um missionário educador que trabalhava na África admitiu
estar completamento superpreso quanto a necessidade de se ensinar uma
"teologia africana" quando, em sua opinião, tudo o que ele teria
lido na literatura teológica da África eram discussões e interpretações
sobre as "Religiões tradicionais africanas". Seu grande questionamento
teria sido: "onde está teologia nisso lá?".
HASTINGS, A. African
Christianity, p. 183
Cf. The Missionary
Message in relation to non-Christian religions - The World Missionary
Conference 1910-report of Comission IV. Edinburgh & London: Oliphant,
Anderson & Ferrier, 1910, p. 24.
CRAGG, Kenneth; "Conversion and Convertibility
with special reference to Muslims" in: STOTT, R.W. John & Robert
Coote (eds.) Down to Earth - Studies in Christianity and
Culture. Grand Rapids: Eerdmans, 1980, p. 194.
FASHOLÉ-Luke, E.; "The Quest for an African Christian
Theology", in: The Eumenical Review, vol. 27, no. 3, 1975,
p. 267
MBITI, John S.; "Some African Concepts of Christology",
in: VICEDOM, George F.; Christ and
the Younger Chruches. London: SPCK, 1972, p. 51
WALLS, Andrew F.; "Africa and Christian Identity",
in: Mission Focus, vol. 6, no. 7, November
1978, p.12
Ibid., p. 13. O tema da continuidade
religiosa é abordado com graus variados de vigor por escritores de diferentes
áreas de conhecimento; todavia ele é uma preocupação comum sobretudo entre
os teólogos, assim como os outros fatores que expliquem o processo teológico
em pauta. Continuidade e descontinuidade entre passado religioso
tradicional africano e cristianismo constitui o objeto do primeiro capítulo
da totalidade deste trabalho.
WALLS, Andrew F.; "The Gospel as the Prisoner
and Liberator of the Culture", in: Faith
and Thought, 108 (1-2), 1981, 1981, p. 49.
IDOWU, Bolaji; Olódùmaré
- God in Yorubá Belief. London: Longman, 1962, p. 62.
MBITI, John S.; "The future of Chritianity in
Africa (1970-2000), in: Communio Viatorum: Theological Quarterly,
vol. 13, 1-2, 1970, p. 168.
Cf. RAY, Benjamin C.; African
Religions - Symbols, Ritual and Comunity. Englewood Cliffs, New Jersey:
Prentice Hall Inc., 1976, p. 36.
McKenzie, P.R. "Review of John Mbiti, The
Prayers of African Religion; in: The
Expository Times, vol. 87, 1975-76, 220-221.
HASHOLÉ-Luke, E.; The
Quest for an African Theology, p. 268.
WALLS, A. F.; The
Gosperl as the Prisoner and Liberator of Culture, p. 268
HASTTINGS, A.; op. cit., p. 176
Cf. especialmente The
African Heritage and Contemporary Christianity. (Nairobi: Longman,
1989) e African Christian Theology: An Introdution.
(Nairobi: Heinemann, 1989)
Cf. POBEE, John S.; Toward
an African Theology. (Nashville: Abingdon Press) de 1979.
BEDIAKO, Kwame; Jesus
in African Culture... Accra: Asempa Publishers, 1990, e "Biblical
Christologies in the context of African Traditional Religions" (in:
Vinay Samuel & Chris Sugden (eds.) Sharing
Jesus in the Two-Third World; Grand Rapids: Eerdmans, 1984, pp. 81-121).
SANON, Anselme T. & LUNEAU, René; Encraciner
l'Evangile - Iniciations africaines et pédagogie de la foi. (Paris:
Les Editions du Cerf, 1982).
Por exemplo o seu Christ
as our Ancestor - Christology from an African Perspective (Gweru:
Mambo Press) de 1984.
Cf. SCHREITER, Robert; Faces
of Jesus in Africa. London: SCM Press, 1991, que recebeu ainda contribuições
de Shanon e Nyamiti, vários entre outros escritores.
BUJO, Bénézet; African
Theology in its Social Context.
New York: Orbis Books, de 191
TSCHIBANGU, T.; La
Théologie comme science au Xxème siècle. Kinshasa: Faculté de Thélogie
Catholique, de 1980. Merece também destaque o seu artigo "The Task
of African Theologians" publicado em APPIAH-Kubi, K. & Torres,
S. (eds.) African Theology en rout (New York: Orbis Books, 1979).
Cf OKOROCHA, C.C.; The
Meaning of Religious conversion in Africa - The case of Igbo of Nigeria
(Averbury: Gower Publishing Co. Ltd., de 1987).
Ressalte-se o seu compêndio de estudos neotestamentários,
particularmente sobre a escatologia, MBITI, John S.; New
Testament Eschatology in na African Background - A Study of the Encounter
between New Testament Theology and African Traditional concepts. London:
OUP, 1970.
Cf. nesse sentido a obra de SANNEH, Lamin; Translating
the Message - The Missionary Impact on Culture (New York: Orbis Books)
de 1989. O mesmo fez BEDIAKO, Kwame. Theology
of Identity - The impact of culture upon Christian thought in the second
century and modern Africa. Oxford: Regnum Books, 1992.
Cf. BEDIAKO, Kwame; op. cit.
SANNEH, Lamin; West
African Christianity - The Religious Impact;
London: C.Hurst, 1983, p. 46
São Paulo: Editora Paz e Terra, 1983.
Referências Bibliográficas
BALANDIER,
G.; La Sociologie actualle de l'Afrique
noire. Paris: 1963.
BEDIAKO,
Kwame. Theology of Identity - The impact
of culture upon Christian thought in the second century and modern Africa.
Oxford: Regnum Books, 1992.
_____Jesus in African Culture... Accra: Asempa
Publishers, 1990.
_____"Biblical
Christologies in the context of African Traditional Religions". In: Vinay
Samuel & Chris Sugden (eds.) Sharing
Jesus in the Two-Third World; Grand Rapids: Eerdmans, 1984.
BUJO,
Bénézet; African Theology in its Social
Context. New York: Orbis Books, 1991
CONE,
James H.; Black Theology and Black Power.
New York: Seabury, 1969.
FASHOLÉ-Luke,
E.; "The Quest for an African Christian Theology", in: The Ecumenical
Review, vol. 27, no. 3, 1975.
CRAGG,
Kenneth; "Conversion and Convertibility with special reference to Muslims".
In: STOTT, R.W. John & Robert Coote
(eds.) Down to Earth - Studies in Christianity
and Culture. Grand Rapids: Eerdmans, 1980..
HASTINGS,
Adrian; African Catholicism - An Essay
in Discovery. London: SCM Press, 1989.
____African Christianity - An Essay in Interpretation.
London: Geoffrey Chapman, 1976
BERND, Zilá; Introdução à Literatura Negra. SP:
Brasiliense, 1988.
IDOWU,
Bolaji; Olódùmaré - God in Yorubá Belief.
London: Longman, 1962.
"L'Afrique
et l'Église", in La Reconnaissance
des différences, Chemim do la Solidarité.
class=Section1> Paris: 1973.
MVENG,
Engelbert; "La rentrée de l'Afrique dans l'Église", in: Parole est Mission, 12 (1969).
KUNG,
Hans; The Council: Reform and Reunion.
Sheed & Ward, 1962.
THOMPSON,
V.B.; Africa and Unity. London:
Longman, 1969.
WILMORE,
Gayraud S.; Black Religion and Radicalism.
New York: Doubleday, 1973.
Racism in Theology and Theology against Racism, Geneva: WCC, 1975 (relatório).
TORRES,
Sergio & FABELAA, Virginia; The
Emergent Gospel: Theology from the Underside
of History. Maryknoll, New York: Orbis, 1978.
TUTU,
Desmond; "Black Theology and African Theology - Soulmates or Antagonists?".
In: PARRAT, John (ed.); A Reader in African Christian Theology. London:
SPCK, 1987.
_____"Whither
African Theology?", in: FASHOLÉ-Luke, E.(ed.) Christianity in Independent
Africa. London: Rex Collings, 1978.
SARPONG,
Peter; “Christianity and Traditional African Religion”, in African Challenge,.
P'BITEK,
Okot; African Religions in Western Scholarship.
Kampala: East African Literature
Bureau, 1970.
MAZRUI,
Ali; The African Condition - A Political
Diagnosis. London: Heinemann, 1980.
The Missionary Message in relation to non-Christian religions
- The World Missionary
Conference
1910-report of Commission IV. Edinburgh & London: Oliphant,
Anderson & Ferrier, 1910.
MBITI,
John S.; "Some African Concepts of Christology", in: VICEDOM, George
F.; Christ
and the Younger
Churches. London: SPCK, 1972.
_____"The
future of Christianity in Africa (1970-2000), in: Communio Viatorum: Theological
Quarterly, vol. 13, 1-2, 1970.
_____New Testament Eschatology in an African Background
- A Study of the Encounter
between
New Testament Theology and African Traditional concepts. London: OUP, 1970.
WALLS,
Andrew F.; "Africa and Christian Identity", in: Mission Focus, vol. 6, no. 7,
November 1978.
_____
"The Gospel as the Prisoner and Liberator of the Culture", in: Faith and
Thought, 108 (1-2), 1981, 1981.
RAY,
Benjamin C.; African Religions - Symbols,
Ritual and Community. Englewood Cliffs,
New Jersey: Prentice Hall Inc., 1976.
McKENZIE,
P.R. "Review of John Mbiti; The
Prayers of African Religion; in: The
Expository
Times, vol. 87, 1975-76.
MUGAMBI,
J.N.K.; The African Heritage and Contemporary
Christianity. Nairobi: Longman,
1989.
_____African Christian Theology: An Introduction.
Nairobi: Heinemann, 1989.
POBEE,
John S.; Toward an African Theology.
Nashville: Abingdon Press, 1979.
SHANON,
Anselme T. & LUNEAU, René; Encraciner
l'Evangile - Iniciations africaines et
pédagogie
de la foi. Paris: Les Editions du Cerf, 1982.
NYAMITI,
Charles; Christ as our Ancestor - Christology
from an African Perspective Gweru:
Mambo Press, de 1984.
TSCHIBANGU,
T.; La Théologie comme science au Xxème
siècle. Kinshasa: Faculté de
Thélogie Catholique, de 1980.
____"The
Task of African Theologians". In: APPIAH-Kubi, K. & Torres, S. (eds.)
African
Theology
en rout. New York: Orbis Books, 1979.
OKOROCHA,
C.C.; The Meaning of Religious conversion
in Africa - The case of Igbo of
Nigeria. Averbury: Gower Publishing Co. Ltd., de 1987.
SANNEH,
Lamin; Translating the Message - The
Missionary Impact on Culture. New York:
Orbis Books, 1989.
____West African Christianity - The Religious Impact;
London: C.Hurst, 1983.
SCHREITER,
Robert (ed.); Faces of Jesus in Africa.
London: SCM Press, 1991.