EXISTÊNCIA E ÉTICA EM KIERKEGAARD

O filófo alemão Emmanuel Kant buscou, na sua filosofia crítica, responder a perguntaa fundamentaia da filosofia moderna: “que posso conhecer?” e "que posso fazer?". Buscou no chamado racionalismo transcendental a fundamentação para o conjunto de respostas que deu a pergunta, a partir das perspectivas ética, estética e jurídica, além de religiosa. Suas respostas, contudo, não só encontraram acirrada oposição em alguns círculos, mas também não satisfizeram toda a posteridade filosófica. Este fracasso do racionalismo idealista foi justificado por Kierkegaard com o seguinte raciocínio: se o pensamento forma seu objeto ordenando e interpreta as aparências de acordo com princípios compartilhados por todas as mentes em sua constituição comum, e se ele não pode conhecer nunca a coisa em si mesma, que é o fundamento das aparências, a intersubjetividade torna-se não só cientificamente estabelecida e explicada, mas seu valor enquanto conhecimento de realidade também se torna equivocado, abrindo caminho para o ceticismo e o niilismo.

Num esforço mais audaz e ambicioso, Hegel buscou no idealismo a razão de ser de toda a filosofia em geral, e do seu pensamento em particular. Fez consistir a filosofia moderna numa unidade do pensamento e ser. Procurou mostrar que o pensamento pode pensar seu objeto porque toda a natureza e toda a história são, em si mesmas, os meios pelos quais o pensamento se faz objeto de si mesmo, do mesmo modo que eu me conheço mediante o que sou atualmente. Concluiu que a estrutura do pensamento e das coisas é homogênea do princípio ao fim.

É desnecessário aqui indicar as lacunas deixadas por esses prodigiosos esforços racionalistas em prol do universalismo e da totalidade histórica. E são exatamente essas lacunas que levaram Kierkegaard a trilhar um caminho deles inverso, objetivo desfazer nôs e expandir atalhos deixados por esses racionalistas. Depois de constatar e insistir que o racional não pode ser o real, de um lado, e que o próprio pensamento puro não passa de uma fantasia, por outro, Kierkegaard lançou-se por um caminho em que a existência particular dos indivíduos tinha de ser recuperada racionalmente. Começou por considerar que pensamento e coisas não podem ser homogêneas. Que abstraindo da existência uma filosofia da história, o pensamento estava tratando consigo mesmo e relegando ao relativismo ou ao niilismo a existência concreta. Que as atividades do devir que formam o processo real e não podem ser pensadas, estavam a ser perdidas de vista pelo racionalismo emergente, ameaçando deixar não só os pensadores, mas o indivíduos existentes, nos braços da ilusão.

É basicamente nisso que consiste o pensamento existencialista de Kierkegaard. Poder-se-ia dizer que ele é uma filosofia teológica na medida em que ele não fez nenhum esforço explícito para separar a razão da fé em todo o seu itinerário filosófico. Antes pelo contrário. A fé constitui, em sua relação com os recursos do pensamento humano e da racionalidade, o verdadeiro caminho para o que é verdadeiro, a existência concreta em todas as suas dimensões históricas.

Sua filosofia é grande e ampla. Por esta razão, considerando os limites técnico-acadêmicos impostos pela presente monografia, tentei limitar o estudo a dois temas importantes, senão fundamentais ao seu pensamento: a existência e a ética.

Impossível seria esgotar a riqueza dos pressupostos que Kierkegaard dá à essas categorias filosóficas. De modo geral procurei restringir a abordagem à exigência filosófica, deixando de lado, tanto quanto possível, as exigências teológico-religiosas, até certo ponto centrais também à todo o seu sistema. Quanto ao tema da existência, priorizei no presente estudo o problema da comunicação da verdade, onde é obrigatório a noção da dialética da comunicação indireta, e a abrangência da teoria dos estádios estético, ético e religioso.

Finalmente destaco o problema da ética, considerando para o seu entendimento o fundamento do estádio ético e suas aplicações, bem como seu lugar prático no conjunto da sua filosofia existencialista.

Depois de ter sido um nome constantentemente referido, e de depois de ter cativado muitos estudiosos que se apaixonadamente se ocuparam do seu pensamento durante todo o início e meados do nosso século, o nome de Kierkegaard parece tornou-se novamente ausente no círculo dos especialistas. Embora algumas de suas obras principais continuem aparecendo mais do que antes em tradução portuguesa nos últimos anos também aqui no Brasil, parece que o caráter de suas análises psicológicas verdadeiramente incomparáveis não sobrevivem senão entre aqueles que encontraram, desde cedo, uma verdadeira filosofia a ser seguida.

De qualquer modo Kierkegaard se impõe, sem dúvida, como um dos mais grandes pensadores modernos que, sem autoridade oficial, concebeu a ambição de ser um apóstolo não só da verdade cristã como foi Pascal, mas da existência humana em bases que só o existencialismo tardio conseguiu honrar. Seu debate sobre o drama da humanidade como existência já foi chamado de eterno [1] . Suas idéias revestem a existência com o que ela tem de mais atual para o nosso século. O problema da verdade e do sentido da vida, o problema da fé e da razão, a impotência do homem para encontrar seu acabamento na imanência, sua atração inexpugnável do transcendente, todas as nossas dúvidas e repulsas da vida, constituem temas que em Kierkegaard trazem à filosofia o desafio do homem e do Humanismo. Ele é, na melhor das hipóteses pouco problemáticas, o fundador involuntário do existencialismo.

Sören Aabye Kierkegaard nasceu em 5 de Maio de 1831 em Copenhague, na Dinamarca. Seu pai, Mikaël Pedersen Kierkegaard, nascido em 1756, era um rico e devoto comerciante de lã que, após viuvar do seu primeiro casamento em 1796, desposou sua criada Ana Sörensdatter Lund, com a qual teve oito filhos, sendo Sören o último.

Como o próprio Kierkegaard chegou a escrever em suas deixas autobiográficas, ele foi “filho da velhice”, pois nasceu quando seu pai já contava cinqüenta e seis anos e sua quarenta e quatro. O complexo perfil psicológico de Sören costuma ser traçado a partir da influência do seu pai, fato que parece justificar certa ausência materna no processo de maturação dele. Seu pai influenciou sua vida moral e espiritual de maneira enérgica e duradoura.

Mais do que qualquer outra coisa no entanto Kierkegaard acentua em sua obra, especialmente no Diário, o peso da melancolia paterna sobre seu espírito. Esta é devida principalmente ao rigor do dever, o estrito respeito do dever baseado mais em pressupostos religiosos que na multiplicidade concreta dos deveres individuais. Tal dever era, notou Kierkegaard mais tarde, um absoluto. Pode-se constatar isso numa importante citação autobiográfica que ele registrou n’A Alternativa sob a identidade do acessor Wilhelm:

Meu pai, depois de haver me inscrito no colégio e comprado os livros, mos entregou com a seguinte recomendação: Wilhelm, no fim do mês serás o terceiro de tua classe. Me dispensava de todo o sermão, jamais se informava de minhas lições e nem me as fazia repetir; nunca revisava minhas composições e nem me recordava as horas de estudo ou as horas do recreio. Quando necessitava sair, meu pai me perguntava antes se eu me dispunha de tempo para ele, e suas perguntas jamais entravam detalhes[...]. Poucos eram meus deveres; quantos meninos não se deformam oprimindo-lhes sob um cerimonial completo de deveres. Desta maneira adquiri a impressão profunda de uma coisa que tem por nome o dever e que tem um valor eterno. [2]

O Cristianismo no qual ele foi iniciado pelo pai foi igualmente sombrio e restritivo, no qual o pecado tomava um aspeto opressivo, e o dever uma forma dramática. As reflexões calculistas e sérias penetravam seu espírito desarmado ao ponto de lhe causarem “uma espécie de ansiedade penosa”.

Mas foram as discussões de seu pai com seus interlocutores que, segundo reconhecem alguns biógrafos, que lhe introduziram “precocemente” nos domínios da teologia e da ética, e que formaram no seu espírito irrequieto os pressupostos do método dialético. Sua formação foi de certo modo esmerada e pontuada com instantes bastante sugestivos.

Estudava com paixão os mistérios da gramática grega e a complexidade das regras do latim desde as primeiras classes. Além disso Kierkegaard tinha admiração pelo jogo de idéias em suas combinações lógicas. [3] Em tudo isso pesa sempre a influência de seu pai, que o levava a incursionar nos labirintos dos raciocínios como método de educação familiar. Indo e vindo sobre as ruas e vielas da cidade e nos recantos do aposento doméstico, seu pai descrevia-lhe tudo quanto supunham ver: “as pessoas a quem saudavam, o ruído ensurdecedor do desfile dos coches...”. Desse modo “rapidamente alcançou maestria na arte de evocar decorados e cenas, aprendendo simultaneamente a adaptar-se a solidão, que povoava com suas fantasias e desejos, como também com as meditações de onde se abismava uma reflexão que acariciava com “espiar o murmúrio secreto de seus pensamentos” [4] . O mais surpreendente é que Kierkegaard recordará tudo isso com a educação mais disparatada que um filho poderia ter recebido.

Terminado seus estudos secundários Kierkegaard entrou a Universidade, onde se foi iniciado nos estudos filosófico e teológicos. Nessa época Hegel foi o pensador que mais influência exercia, e o racionalismo se impunha como a forma perfeita de especulação. Sua paixão pela Lógica levou Kierkegaard a entrar no jogo sutil da dialética hegeliana. Mas teve dificuldade em ajustar suas próprias idéias ao idealismo, em nome de um sentimento muito poderoso, que ele mesmo chamou depois de “existência, realidade existencial”, e da qual o idealismo abstraia intencionalmente.

Mais tarde ele registrou assim sua desilusão com Hegel: “ser idealista de imaginação não é nada difícil, mas ter que ‘existir’ como idealista é um labor de toda a vida e um labor fadigoso em extremo, pois que a existência constitui justamente o obstáculo à mão. Expressar existindo o que se compreendeu por si mesmo, nada tem de cômico; mas compreende-lo todo, exceto a si mesmo, é muito cômico” [5] . Kierkegaard tinha apenas vinte anos por essa altura.

Dois episódios marcaram profundamente a vida de Kierkegaard: a morte de seu e o noivado e posterior rompimento com Regina Olsen. Quanto ao primeiro, tudo se deu pouco depois dele reconciliar-se com o pai em 1838, longos anos após um rompimento que parecia definitivo. Neste período ele passou por grandes conflitos interiores. Seu Diário constitui um profundo retrato de sua vida nessa época, durante o qual deixou aflorar um grande fervor de vida cristã. [6]

Em meio a esse intenso fervor religioso decorrente de um certo remorso por sua última atitude para com seu pai falecido, promete Regina Olsen em matrimônio em 1840. Contudo, apenas passara poucos meses do noivado quando ele sentiu-se incapaz de consorciar sua vida com uma jovem de dezessete anos, distante não só do seu coração autêntico, mas também de sua vocação intelectual.

Seu amor foi sincero e profundo por Regina, como seus estudiosos repetidamente escrevem e, aliás, como ele mesmo deixou patente em seus escritos. Mas as difíceis circunstâncias existenciais fizeram com que toda a paixão se esvanecesse e se transformassem ao seu espírito em meras recordações de uma força que perdeu seu vigor. Sua paixão esfriara, e no seu lugar um alto ideal vocacional tomou espaço. Um misto de melancolia e culpa vence os traços espirituais e sentimentais que lhe uniam a Regina. E o mais trágico é que Kierkegaard se convenceu que tratava-se de uma situação insuperável. Em 1841, rompe definitivamente com Regina. [7]

Depois disso tudo, nasceu um Kierkegaard “com uma missão”. Depois do curso de Teologia na Universidade de Copenhague (1830-1840), recebeu ainda o título de mestre em Filosofia por sua tese sobre o Conceito da Ironia com Especial referencia a Sócrates. De lá para diante, sua vida passou a ser uma luta; primeiro contra a Igreja institucional então existente, e segundo em favor dos grandes ideais da existência autêntica.

A maior parte dos comentadores de Kierkegaard tende a aceitar que ele não foi, à rigor, um filósofo na acepção tradicional deste termo. Dentre as razões podemos destacar o fato de que a direção que tomou o seu pensamento, seu estilo e método não se enquadram nos modelos filosóficos dos duzentos anos que precederam sua vida.

Mas não é só isso. Há ainda estudiosos que acham que seu pensamento não reflete as questões filosóficos centrais dos séculos XVIII e XIX. Com efeito, a filosofia dessa época se preocupava em levantar questões sobre a estrutura fundamental do universo bem como a natureza do nosso conhecimento dele. Este e as ambições teoréticas que inspiraram seus predecessores, ambições profundamente influenciadas pelo grandes avanços alcançados nas ciências da física, não constam das questões sobre as quais se ocupou seu pensamento eclético. De fato parece que Kierkegaard foi, por temperamento ou por convicção, um opositor dessas idéias.

O conceito de pensador especulativo, comum então no seu tempo, suscitou-lhe antipatia. Kierkegaard achava que ele era produto das contingências da vida quotidiana e da fria contemplação da existência a partir de uma “torre de marfim” dos filósofos, sem valor real para a existência. Por todas essas razões, dizem alguns críticos, Kierkegaard não é um filósofo. Ele não teria sido senão um representante da revolta do Romantismo contra os ideais da Europa iluminista, portanto, um anti-filósofo.

Por mais verdadeiras que possam ser essas críticas, são demasiadamente extremadas e se fizermos delas nosso ponto de partida para estudar Kierkegaard, jamais alcançaríamos o lugar que convém ao seu valor. É verdade que sua maneira de apresentar as idéias apresenta contrastes não só com os procedimentos rigorosos adotados por teóricos sistemáticos como Descartes e Espinosa, mas também com os padrões formais de demonstração adotados por pensadores empiristas do seu tempo como Locke e Berkeley. Temos de ver nele uma nova forma de compromisso filosófico, que o torna filósofo a seu próprio modo e ao modo da modernidade tardia. E mais do que nunca, seu pensamento é atual.

Entretanto, suas intenções e idéias não seriam compreendidas sem apreciar suas conexões com as questões que foram o objeto das controvérsias difundidas entre os filósofos no século XIX, e nas quais inscreveu suas principais obras filosóficas. Estas questões dizem respeito as dimensões ética e religiosa da experiência humana, sobretudo o problema do seu status e justificação.

Se de um lado as suas idéias refletem aspectos derivados de sua própria vida, personalidade e caráter, por outro lado devem ser considerados como respostas ao que ele claramente entendeu como os grandes desafios postos pelas tendências passageiras do pensamento moral e religioso do seu tempo.

Entre outras coisas, ele viu o seu tempo como o tempo de uma cega indiferença que ameaçava comprometer não só o saber, mas a existência. Interessava a ele as pessoas concretas, cujos interesses reais não encontravam reconhecimento nas idéias dos “filósofos sistemáticos e objetivos”.

A carreira de autor de Kierkegaard é muito prolífera e vastíssima. O fato de sua obra completa não possuir tradução para o nosso vernáculo, torna difícil a qualquer estudante formar uma compreensão correta e abrangente a seu respeito. A própria tradução para o português do título de suas obras já é problemática, variando de pessoa para pessoa e de autor para autor.

A lista que passo a proceder é dos livros que considerei, desde que passei estudá-lo, como de teor filosófico mais acentuado. Trata-se, na verdade, de um risco que não tem o respaldo dos especialistas, vez que o seu pensamento foi vertido como migalhas em livros que vão desde diários, relatórios de estudos, sermões, apostilas, anotações assistemáticas, até a verdadeiras obras densas em conteúdo e estilo. E quase sempre sem nítida separação entre teologia, filosofia, biografia, poesia ou outro objeto qualquer.

Como a grande parte do meu material sobre o filósofo está na língua inglesa, procurarei verter os títulos ao Português segundo me parece o melhor sentido, comparando sempre que possível os mesmos títulos segundo são conhecidos em Português e em Espanhol, com referencia especial as traduções adotadas por Thomas Ransom Giles em sua História do Existencialismo e da Fenomenologia [9] .

Depois de 1838: A Alternativa, Um Fragmento da Vida, em dois volumes, sob o pseudônimo de Vitor Eremita; Dois Discursos edificantes, de S. Kierkegaard; Temor e Tremor de Johannes de Silentio; Repetição: Um ensaio de Psicologia Experimental, de Constantino Constantius; Três Discursos Edificantes, de S.K.; Quatro Discursos Edificantes, de S.K., em 1844; O Conceito de Angústia, de Virgilius Haufniensis; Fragmentos Filosóficos, de Johannes Climacus, publicado por S.K. em 1844; Estágios no Caminho da Vida, edição de Hilarius Encadernador, em 1845; Pós-escrito Não-Científico Concludente, de Johannes Climacus, publicado por S.K.; Discursos Edificantes sob Diversos Temas, de S.K.; As Obras de Amor, de S.K.; O Ponto-de-Vista da Minha Obra como Autor, republicado depois em 1859 pelo seu irmão Peter; Dois Pequenos Ensaios Ético-Religiosos, de S.K.; Um Discurso Edificante, de S.K. em 1850.

Melhor podemos precisar a vida de Kierkegaard como a unidade de suas faces: do pai recebeu as armas da melancolia e da dialética, e da noiva recebeu a inspiração para implementá-las e o estímulo para se tornar autor.

Sua formação filosófica é bastante dispersa. Sabe-se que além de estudos em St. Agostinho, Guilherme de Occam e Lutero e Hegel, viajou depois de romper com Regina Olsen para Berlim em 1841, onde freqüentou as aulas de Schelling, o filósofo de maior nome nesse período que Hegel tinha acabado de dominar. Mas decepcionou-se com as idéias de Schelling e voltou para Copenhague um ano depois para escrever A Alternativa.

O problema da existência é o centro principal em torno do qual gira o pensamento prático de Kierkegaard. Mas não se trata da existência em geral, como era próprio das “filosofias da existência” que precederam suas idéias. Mas trata-se então, depois do Humanismo, uma filosofia de idéias puras. Kierkegaard observa que a filosofia das idéias puras peca por não tomar em consideração o indivíduo real [10] . Ele faz por isso consistir sua filosofia existencialista não mais na existência humana como tal, mas, assim como fará o existencialismo depois dele, no ser do indivíduo enquanto existente. Assim ele se torna praticamente o fundador do existencialismo moderno.

Sua não apenas uma reivindicação referente ao concreto e ao individual. Mas defende que não há mais verdade do que a pura “subjetividade”. Que não é filosofia aquela que quer diluir o homem no intemporal do pensamento objetivo e abstrato, mas apenas aquela que proporciona uma verdade com que se pode estar em comunhão enquanto se é indivíduo. Exatamente porque a verdade assim conhecida leva sempre à ação, por ser simplesmente insuficiente saber a verdade sem que se queira estar nela: “antes de tudo importa estar na verdade” [11] .

Com efeito, é a verdade cristã que serve de modelo de verdade lógica para Kierkegaard. Trata-se de uma verdade com ser próprio e que se presta não só ao conhecimento do indivíduo mas também à sua assimilação e ajustamento por atos de comunhão. A verdade para o indivíduo não existe senão quando ele mesmo a produz pela ação que a intenciona. Os pressupostos dessa verdade encontram-se anunciadas num pequeno manuscrito intitulado Escola do Cristianismo, do qual tive acesso apenas na versão espanhol:

N’O Conceito de Angústia essa verdade é correlacionada com compromisso, como uma opção que se impõe ao indivíduo como desafio à um compromisso: “a verdade sempre contou com um grande número de ruidosos porta-vozes; mas se trata de saber se o homem quer verdadeiramente reconhece-la, deixar que impregne todo o seu ser, aceitar todas as suas conseqüências, sem reservar, em caso de necessidade, um pequeno refúgio para si mesmo e um beijo de Judas para a conseqüência” [13] .

Esta é, para Kierkegaard, a verdadeira verdade para a qual toda a filosofia trabalha. Assim como Pascal, e de resto todas as filosofias tradicionais do ser, Kierkegaard também achava que sem resultado prático, toda a filosofia não mereceria que se lhe dedicasse uma única hora [14] . Para Kierkegaard a realidade pensada não passa de um possível, enquanto o ético e o religioso se relacionam apenas com o existente, que a realidade em si.

Em Kierkegaard a primazia da existência coincide com a primazia da paixão e da subjetividade. Esta tese é parte importante das questões levantadas na sua obra densamente filosófica, o Post-scriptum. Nela Kierkegaard correlaciona paixão e subjetividade assim como no Cristianismo paixão e paradoxo vão juntos: “A subjetividade culmina na paixão; o cristianismo é o paradoxo; paradoxo e paixão concordam perfeitamente, e o paradoxo concorda perfeitamente com o que existe em seu mais alto grau” [15] .

A condição da verdade existencial em geral será então a incerteza objetiva “adotada firmemente pela mais apaixonada interioridade, a verdade mais alta que se pode dar para um sujeito existente”. Para Kierkegaard a verdade consiste no ato de audácia que escolhe a incerteza objetiva com a paixão do infinito. Trata-se, pois, de uma definição de verdade que transcende aquela que convém a fé. Pois, como diz no Post-criptum, “a fé é justamente a contradição entre a paixão infinita da interioridade e da incerteza objetiva. Se posso compreender a Deus objetivamente, não há necessidade que eu creia; mas precisamente porque não posso, é necessário que eu creia” [16] .

Desse modo Soren Kierkegaard se afasta da objetividade propagada pelos racionalistas modernos para defender um novo conceito, a “positividade”. Em seu estudo sobre Kierkegaard Jolivet esclarece que o conceito de objetividade, cuja idolatria propagou os racionalistas modernos, poderia definir-se, em Kierkegaard, da mesma maneira que “positividade”. Isto porque, conforme ele mesmo escreveu, o positivo, no domínio do pensamento, se reduz a três casos, a saber: certeza sensível, saber histórico e resultado especulativo. Este positivo é o “não verdadeiro” [17] , portanto também negatividade.

Com efeito, para ele a certeza sensível é falsa em si mesma, como se pode inferir do engano dos sentidos; o saber histórico é apenas aproximativo e me deixa praticamente na ignorância de mim mesmo. Já o resultado especulativo não passa de uma “fantasmagoria”, porque o sujeito existente quer sempre fazer abstração do fato de que é existente para constituir-se sub specie aetrerni. [18] Isto posto, K. conclui que qualquer pensador positivo (ou objetivo) que diz encontrar o resultado é uma espécie de pregoeiro ou vender de embustes.

No Conceito de Angústia ele assinala que o grande problema da época moderna é o fato de que nela houve um imenso aumento da verdade em extensão, quantidade e até em clareza abstrata. No Evangelho dos Sofrimentos compara a filosofia do seu tempo a um rico que, numa noite escura e estrelada, parte em seu carro confortável, de faróis rutilantes, e transporta consigo sua luz e suas trevas. Que desfruta de sua segurança e da claridade que projeta a seu derredor, mas não compreende que essa luz potente lhe deslumbra e lhe impede de ver as estrelas que perfeitamente contempla, na imensidade do céu, o rústico camponês que anda a pé em sua carreta sem lanterna [19] .

Deste modo Kierkegaard torna evidente seu pensamento sobre a verdade como algo que não se constitui em prova de alguma coisa. A prova não está na abstração lógica ou na demonstração metafísica que comumente se chama pelo nome de verdade [20] . Mas está na experiência da vida e da ação, exatamente porque não é a razão pura que crê, mas o indivíduo real e concreto.

Ele opõe o indivíduo da fé ao indivíduo da natureza pura, considerando “indivíduo real” o primeiro. Este último, por ser abstrato e racional, suas especulações são capazes de impeli-lo para a prática das suas teorias, de entender agindo, porque elas se situam no irreal. De acordo com o exposto no C

E na medida em que a única forma de pensamento que faz compreender ao homem sua relação com a eternidade é o cristianismo, Kierkegaard não terá então dúvida de que apenas ele é capaz também de propor uma doutrina de prática, de dar uma regra de conduta. Aqui ele faz coincidir seu pensamento a Pascal, sobretudo quando este observa que a verdadeira natureza do homem, seu verdadeiro bem, a verdadeira virtude e a verdade religião, são coisas cujo conhecimento não de pode separar [22] .

A parte mais lógica e sistemática do pensamento de Kierkegaard é sua teoria dos três estádios. Na grande maioria dos seus livros ele gasta mais tempo, com ou sem intenção, explicando os rodeios de seus pensamentos do que com as conclusões a quem conduzem.

Mas a unidade que decorre da lei dos três estádios foi caraterizada como não abstrata e estática por Jolivet, observando que ela é uma “unidade em movimento parecido com a continuidade de um vôo ou, melhor ainda, a um crescimento orgânico cujas fases vão marcadas por crises muitas vezes necessárias e imperceptíveis” [23] . Pode-se dizer praticamente que esse é o papel dos três estádios da existência. Ser um reflexo sucessivo do desenvolvimento de todo o seu pensamento ou, como Kierkegaard mesmo os caraterizou, a sua própria educação. “Meu destino, escreve no Diário, consiste nisto: expor a verdade na medida em que a descubro” [24] .

Nos estádios seu pensamento alcança sua lógica, que é a lógica vivente e vivida por uma alma que busca não uma verdade muda e abstrata, mas sua própria verdade. Com eles sua obra forma uma série ordenada por certa lei de progresso, fazendo-a convergir por meio de tentativas sucessivas que se impõem umas às outras em demanda da experiência religiosa cristã como lugar de sentido existencial.

Através deles se evidencia o aspecto lógico e doutrinal do seu pensamento em favor de uma idéia fundamental que reaparece sob três formas distintas de realização. Eles fornecem “um plano que permite agrupar, de maneira muito rigorosa e lógica, o conjunto desses temas doutrinais”. Neles Kierkegaard supõe que “as probabilidades diversas da vida podem ordenar-se segundo três estádios ou esferas diferentes, a saber, estádio estético, estádio ético e estádio religioso” [25] .

Para realizar a tarefa de apropriação da atualidade e da fatualidade na subjetividade, o indivíduo existencial deve fazer uma opção decisiva na vida no universo absoluto dos três estádios. Não se trata de optar a favor ou contra uma simples idéia, e sim, pró ou contra uma forma de existência. Cada opção assume a forma de transição por três diferentes níveis ou concepções da existência para se chegar finalmente ao reconhecimento de uma vocação radical na fé, o salto para o infinito, próprio do estádio religioso. Os estádios não são, por isso, sucessivos no tempo e nem mutuamente exclusivos, pois no movimento dialético de transição de um para outro o estádio posterior retém aquilo que foi superado do anterior.

Mais do que conhecer a verdade Kierkegaard considerava como mais importante o comunica-la. Ao expor todas as possíveis atitudes do homem na sua teoria dos estádios ele investiga, junto com ela, a maneira de aplicar sua verdade de uma maneira correta pela arte da comunicação. Assim chegou à teoria dialética da comunicação indireta, que é praticamente original. [26]

Seu ponto de partida é o método maiéutico de Sócrates, que considerou um dos instrumentos principais da comunicação da verdade. Com efeito, Sócrates procurou a verdade no interior de cada homem, e enquanto comunicador ele preferia colocar-se no lugar do outro homem a fim de comunicar objetivamente o conhecimento. No seu livro Ponto de vista de minha Atividade como escritor, Kierkegaard parte da doutrina socrática do auto-conhecimento para observar que “quando alguém pretende ser bem sucedido em conduzir um homem a determinado lugar, primeiro e antes de tudo precisa saber quem é ele e começar daí” [27] .

Com efeito, para Sócrates a interlocução dialética conduz a descoberta da verdade. Do mesmo modo Kierkegaard busca alcançar o homem por meio de seus escritos, expondo as muitas atitudes existenciais de uma maneira que uns e outros pudessem encontrar neles a própria atitude a partir da qual se movimentariam em direção da verdade. Assim como nos diálogos platônicos Sócrates revela sua arte de comunicar por meio de interlocutores, Kierkegaard também buscou não só no seu próprio nome, mas sobretudo de pseudônimos o instrumento para designar as diferentes atitudes existenciais.

Num sentido ou noutro Kierkegaard quer ir mais longe do que sua própria experiência existencial. Nas situações em que ele assume sua identidade, sua própria posição basicamente é intermediária entre uma ou outra atitude apresentada via pseudônimos. Ele tinha consciência disso, como sugere no texto citado acima quando diz: “Eu me coloco mais alto que Johannes Climacus e mais baixo do que Anti-Climacus” [28] . Estes dois são alguns de seus principais pseudônimos, basicamente recorrentes.

A filosofia de Kierkegaard transmite um número de situações possíveis que caem na esfera cristã; mas de modo geral e em sua totalidade, sua dialética da comunicação indireta é, como observou Gregor Malantschuck, “um sistema ramificado de caixas contendo todas as possibilidades da vida humana” [29] . Sobre essa relação, diz Kierkegaard no Post-scriptum, “espero com meus escritos poder transmitir um quadro fiel do cristão e de sua relação no mundo, para que um jovem nobre e entusiasta possa encontrar um mapa tão preciso sobre essas relações [assim como é possível pelos] como os mapas topográficos de famosos institutos” [30] . Em todo o seu sistema cada pseudônimo, mesmo quando aparece em obras diferentes, persegue unilateralmente uma conseqüência até o seu extremo. É fundamentalmente nisso que consiste a sua arte “maiéutica” que, usando a linguagem de Sócrates, chamou objetivamente de arte da comunicação.

Na grande maioria dos seus livros ele gasta mais tempo, com ou sem intenção, explicando os rodeios de seus pensamentos que as conclusões a que conduzem. Considera tarefa do leitor desvendar os mistérios da existência presentes nas suas páginas. Daí a necessidade de “comunicação indireta”, justificada como necessidade que emana da primazia do subjetivo e como determinação da natureza individual de cada homem.

O existencial, o subjetivo, o individual, o espírito, não podem ser comunicados diretamente a outro, pelo fato de que toda a experiência está isolada dentro do indivíduo. O que comunica permanece em si mesmo e é necessário que aquele a quem se comunica permaneça também em si. Por isso ele escreve não para revelar seu pensamento, mas para que os leitores conheçam a si mesmos.

Sua obra constitui um cenário em que numerosos personagens levam uma existência simultaneamente real e fictícia. Com eles Kierkegaard se propõe a construir um sistema que abarcasse o fundamento completo e exclusivo da sabedoria. Busca na simplicidade do estilo os instrumentos argumentativos para interpelar a existência em sua constituição complexa e paradoxal. Seu maior objetivo, com os pseudônimos, é demonstrar o que significa existir estética, ética e religiosamente.

Contudo, sua filosofia supera a experiência fechada na singularidade dos indivíduos em favor da experiência de quem já viu o que significa existir. Por isso a comunicação indireta não só cumpre uma função “exegético-existencial”, mas também procura desvelar aspectos que tanto favorecem quanto desfavorecem o jogo da existência. Thomas R. Giles se refere a essa função quando observa:

Por isso Kierkegaard busca as sinuosidades das determinações decisivas de toda a existência e sobretudo aquilo que as transcende. Supera a dialética enquanto fim em si mesma, tornando-a instrumento de uma verdade não lógica, mas existencial. Para ele a dialética não é senão um instrumento cuja finalidade é encontrar a verdade na facticidade da vida, distanciando-se de tudo o que é conjectura vazia ou especulação abstrata. Mas é, antes, um instrumento da existência.

Pelos pseudônimos interpela a vida com o realismo do descomprometimento, da pura objetividade subjetiva de quem experimentou a existência e está, em absoluto, em atitude de neutralidade em relação as opiniões. Este é o papel do pseudônimo. Superar o normativo da abstração para ir além daquilo que é concreto e rico de conteúdo. Thomas Giles observa que “o método da comunicação através de pseudônimos dispõe tudo dialeticamente para o Indivíduo, para depois retirar-se a fim de não testemunhar a opção pessoal o mesmo indivíduo” [32] .

Aqui, não resta dúvida, Kierkegaard buscou inspiração em Hegel, cuja força comunicativa da sua dialética conhece e reconhece. Ele mesmo escreveu certas passagens em que diz que a dialética de Hegel é rica sobretudo por causa da sua tentativa de constituir um sistema cujos pressupostos não abarcassem a plenitude do ser.

Mas desconfiava dela quanto aos seus resultados práticos. Considerava que dialeticamente o sistema hegeliano peca quando faz desaparecer a realidade do individual no turbilhão das exigências universalistas, pois “a dialética não pode ser real a não ser que encontre o real de novo sob os aspectos finitos, e o tempo constituído pela plenitude da história onde a existência se desenrola” [33] .

Para Kierkegaard a existência enquanto opção fundamental oscila dialeticamente entre opostos que nunca se reconciliam. Isto é evidente na teoria dos estádios, nos quais cada atitude existencial representada é única e separadamente colocada em relação a outro. E nos pseudônimos a especificidade das atitudes existenciais são também representadas de modo independente. Representam a imperfeição de tudo o que é humano em cada indivíduo isoladamente, que faz com que o homem não possua o seu desejo, mesmo que este seja a existência, a não ser mediante o seu contrário. Em razão disso a dialética de Kierkegaard não é, como admitiu ao longo de toda a sua vida, mediadora como a de Hegel por exemplo é. A sua é fundamentalmente uma dialética qualitativa.

Kierkegaard não aceita o princípio da mediação e da síntese hegeliana. A razão é porque a sua dialética está “orientada pela idéia de um dinamismo ligado à negatividade e que se carateriza por uma transposição constante do negativo para o positivo, do não-ser para o ser, num movimento que faz parte da realidade contraditória e não de um sistema inteligível” [34] , observou. No entanto este movimento progressivo e qualitativo constitui o método que de certa maneira opera os estádios estético, ético e religioso do seu sistema. Respectivamente alcança-se, pelo salto, um estádio após outro por meio da superação das atitudes existenciais próprias do estádio antecedente.

Porém, é a existência que fornece os impulsos à dialética comunicativa de Kierkegaard, como uma força coercitiva que é, ao mesmo tempo, uma força de resistência que salvaguarda o princípio da subjetividade própria da sua dialética “maiéutica”. Esta exige que o Indivíduo existente se aprofunde no próprio auto-conhecimento e no conhecimento da existência, sabendo de antemão que ela é cheia de decisões e disjunções qualitativas. Socorre-me, neste ponto, H.S. Blackham quando em seu estudo do existencialismo de Kierkegaard, concluiu que ele “é um apelo ao homem a contemplar os problemas e possibilidades do seu próprio pensamento, condicionado enquanto indivíduo existente que busca saber como viver a vida que conhece” [35] .

Pela força dos pseudônimos presentes mas ausentes, Kierkegaard mostra que a existência pode ser feita de momentos heterogêneos, de saltos qualitativos e de conversões possíveis. E na dialética da comunicação indireta a mediação perde qualquer sentido e utilidade para dar lugar a força da roptura, do salto qualitativo. Tal salto nada tem a ver com a teologia protestante da conversão que Kierkegaard conhecia muito bem. Enquanto nesta o que há é uma roptura de absolutos antitéticos, irreconciliáveis, no salto existencial se vai de instante em instante em demanda do melhor, mas cumulativamente. [36]

Por isso cada estádio da existência – estético, ético e religioso – toca um diferente e importante papel pedagógico. Exatamente por causa do caráter “superativo” que as divide na existência, eles não pode se suceder naturalmente um após outro. Mas acontece segundo regras que a existência substabelece na história da vida individual de cada homem. Ela é feita, revela Kierkegaard, por movimentos bruscos mais ou menos desordenados de estádio para estádio e de indivíduo para indivíduo [37] . Cada estádio se realiza por um salto que supera o outro, embora não excludentemente. Isto porque “na concreteza não há continuidade” [38] .

Por outro lado, os “instantes” da dialética da existência não são observáveis como momento presente, mas trazem em si a dependência da força do passado e de um certo presságio escatológico. Ou eles se realizarão futuramente, ou então já se realizaram. Não podem ser alcançados atualmente, isto é, no presente. Por isso, observando que só quando está ligado ao absoluto e às distinções absolutas um pensador se torna dialético, Kierkegaard conclui que o papel do pensador dialético deve ser principalmente a afirmação dos “instantes da existência” no atual.

A comunicação pelos pseudônimos torna ainda evidente o caráter apaixonado e subjetivo da dialética kierkegaardiana. Ela integra não só o patético, mas também o contraditório. O patético permite que a dialética faça subir ao ponto mais alto a paixão pela existência. Por essa razão alguns dos seus estudiosos costumam também chamar sua teoria positivamente de “dialética lírica”. Positivamente porque eles entendem, como Kierkegaard, que é impossível afirmar a existência senão pelo princípio da paixão, uma vez que ela é uma grande contradição. [39]

Tal como o personagem do sedutor no Diário, o indivíduo, enquanto existente, sempre será também e ao mesmo tempo um dialético da existência, apaixonado por pensamentos, mas pensamentos inflamados e não negativos. Exatamente isso faz com que, mesmo quando a existência é em si mesma cheia de sentido, do ponto de vista do existente as contradições não sejam resolvidas. [40]

Mais uma vez é necessário ressaltar o caráter pedagógico dos estádios. Em meios as grandes tensões existenciais, o Indivíduo tem de forçosamente escolher não um ou outro de dois contrários, mas a sua unidade na própria contrariedade, mantendo ambos extremos diante de si como desafio. Por isso a existência implica não só paixão, mas também paradoxos. A paixão sempre se une ao paradoxo, como no caso do personagem Abraão em Temor e Tremor. [41]

O outro aspecto peculiar da dialética da comunicação indireta é sua finalidade. Como em Hegel, a dialética kierkegaardiana é também um itinerário ao absoluto. Mas ao contrário da dialética lógica de Hegel, sua não é uma lógica do pensamento, mas dos movimentos imanentes e inerentes do ser. Kierkegaard recusa a teoria de Hegel segundo a qual a dialética se explica pelo jogo imanente das idéias. Para ele a dialética não tem nem uma origem e nem um fim em si mesmo. Ela não é e não pode pretender ser absoluta. Ela jamais tornará evidente o absoluto que não vê. Sua finalidade é apenas conduzir a ele. É por causa e por intermédio dela que o Absoluto é cognoscível como absoluto.

Assim como a sua filosofia quer dissolver a filosofia especulativa, em favor de uma filosofia de valores [42] diante da qual a vida é estável e iluminada na concretude de seus anseios fundamentais, a sua dialética também coloca no centro de suas preocupações a determinação das possibilidades desse “anseio fundamental”, que é o périplo ao Absoluto. De fato há alguns estudiosos como T.H. Croxhall que defendem que esse é o papel exclusivo da dialética de Kierkegaard. [43]

A razão é a seguinte: assim como a existência, a dialética se desenrola entre dois limites: o existente, lugar da facticidade (só para tomar esse empréstimo de Heidegger), e o Absoluto, lugar da possibilidade do “ser autêntico”. De todas as possibilidades possíveis de realização da existência, é no estádio religioso que se instauram as possibilidades do Absoluto, sendo este a fonte da realização última da existência. O ser individual encontra sua suma realização no encontro corajoso com esse Absoluto.

Mas ao contrário da existência a dialética nunca encontra o ser. Pensamento e ser sucedem-se um ao outro “infinitamente”, sem jamais se encontrarem. Por isso a dialética é também um movimento permanente e dinâmico, que está em permanente tensão entre ser e pensamento, sem jamais alcançar um estado de repouso. [44]

Isto faz com que a idéia da dialética em Kierkegaard esteja também ligada a idéia da negatividade, já que ela se fundamenta na determinação do indivíduo enquanto ser pensante e livre. A negatividade é “aquela inquietação eterna do pensamento, separando e ligando, pois é ele que impulsiona o próprio pensamento; é o infinito do pensamento” [45] .

Há um ponto em que a negatividade se confunde com subjetividade: é a excepcionalidade do indivíduo livre. Por uma única razão a ligação entre negatividade e subjetividade fundamentam-se na determinação do indivíduo: a liberdade. Mas embora alguns estudiosos cheguem a aceitar que em Kierkegaard a liberdade é uma espécie de aguilhão da subjetividade [46] , não me parece que seja fácil estabelecer o fundamento do princípio da negatividade.

Por duas razões. Primeiro porque Kierkegaard pensa que são negativas as categorias do espírito, do tempo e do infinito, a tal ponto que o pensador subjetivo é, para ele, aquele que conhece a negatividade própria do infinito, algo por sua vez apenas possível no estádio religioso, que é a zona da possibilidade do Absoluto. Isto quer dizer em última análise que nela a antítese permanece e está presente na própria síntese. E no plano do absoluto a incerteza (=negatividade) permeia o cerne da fé.

Segundo, porque a dialética qualitativa nos faz passar da estética para a ética e desta para a religião, estádios pelos quais o Indivíduo deve passar para realizar a sua existencialidade. A rigor o estádio religioso é uma síntese dos dois primeiros, mas ele se coloca como a negação dos dois primeiros. Ele só se constitui na suspensão do ético e do estético.

Para Kierkegaard tudo é dialética. Esta tem seu princípio, seu fim e seu fundamento no “eu pensante”. É a ele que fundamentalmente ela se refere. Referindo-se a subjetividade plena da dialética do pensador, Giles assim pensa: “a dialética do ‘eu’ se desdobra desdobrando-se sem cessar ela própria, refletindo sobre si, escolhendo-se idêntica e perpetuamente se modificando” [47] .

Por outro lado, a dialética é a temporalidade essencial do pensamento, no sentido de que ela é um esforço sempre renovado que coabita em nós com o sentimento da eternidade. Por esta razão ela leva ao limiar do ilimitado. Isto porque na medida em que o existir significa essencialmente devir, ela é perpetuamente dialética. Semelhante percepção teve ainda Giles ao escrever sobre filosofia e fé em Kierkegaard:

É o salto que leva o indivíduo de um estádio a outro que funda a dialética qualitativa de Kierkegaard. Por isso a dialética é infinita na medida em que tal salto é, de uma só vez, o abismo e o ato que o transpõe.

A obra toda de Kierkegaard tem essas duplas determinações que são essencialmente dialéticas: as idéias de começo, de angústia, de morte, de instante, entre outras, estão nela presentes de modo inconfundível. Como em todo o existencialismo subsequente, na sua dialética da vida a dúvida e o desespero são temas obrigatórios até no cerne da própria fé. Mas, em razão desta última acepção que lhe é legitimamente peculiar, a definição conceitual é nele divergente. A angústia, por exemplo, significa de uma só vez temer e esperar, querer e não querer. Perante ela, o instante é eternidade e temporalidade. Assim o salto não é o passado e nem o futuro.

Alguns estudiosos vêm certo elemento de ambigüidade perpassando todos os seus conceitos existenciais, exatamente por defender que todo o devir, portanto toda a existência, é ambígua. Edward John Carnell por exemplo não vê senão ambigüidade em toda a dialética de Kierkegaard [49] . Entretanto, a dialética kierkegaardiana é o ambíguo apenas na sucessão, a contradição no tempo, isto é, “a vitória que sai da derrota”.

Por essa razão, o próprio Cristianismo é dialético na medida em que nele o Indivíduo atinge uma intensidade de reflexão mais profunda e uma negatividade, uma negação mais completa das relações mais imediatas: “ser cristão é uma determinação dialética, pois o Indivíduo se torna cristão pela conversão. A fé é enraizada na dialética infinita da incerteza” [50] . O mistério e a revelação, a verdade e o absurdo, a certeza e a incerteza, a beatitude e o sofrimento são realidades de tal maneira ligadas que se reconhecem uma na outra.

Para Kierkegaard o papel da dialética qualitativa consiste em despertar a atenção e a paixão por uma ambigüidade, em arrancar o espírito do seu repouso, torná-lo inquieto. Ela se opõe a dialética hegeliana (ou pelo menos é um protesto contra ela) enquanto orientada pelos conceitos de imanência e de continuidade.

Contra a síntese e o sistema, Kierkegaard reclama a independência do indivíduo e os diretos da sua subjetividade; contra a especificidade dos conceitos, a liberdade do movimento dialético da existência, pois não se trata de reconciliar e, sim, de viver com paixão os contrastes, os opostos que orientam a existência enquanto separação e aspiração em direção àquilo do qual é separado e ao qual aspira.

Essa dialética então põe o indivíduo na oposição dos extremos, isto é na ambigüidade, onde “eu” não é o “dado”, mas apenas a sua possibilidade. Nesse sentido ela é, é o palco do conflito de toda a existência. Há nesse insight uma intuição do mundo segundo o qual o paradoxo é mais alto que todo o sistema, e as categorias não são mais aquelas da generalidade comumente aceitas, mas sim as da unicidade, da individualidade e, mais precisamente, a da individualidade desesperada e confiante.

Para Kierkegaard uma esfera de existência (estádio) não é um momento de uma evolução, como ocorre, por exemplo, com a lei dos três estados de Augusto Comte. Enquanto esta última forma é de natureza racionalista, os estádios de Kierkegaard são eminentemente existenciais, portanto empírica. Ele concebe os estádios como mundos fechados e exclusivos. Um estádio é uma esfera de vida independente, uma situação definitiva e isolada. Cada homem está num, e o problema que cada um tem de resolver, no intuito de conhecer-se socróticamente, consiste em determinar o estádio em que se está.

Não se passa de um estádio para o seguinte pela simples superação do estádio atual. Viver plenamente de maneira estética, por exemplo, não pode levar ninguém a ética [51] . Os estádios se relacionam positivamente entre si no sentido de que são ocasiões sucessivas em demanda de uma vida mais rica e perfeita. Constituem as etapas de uma vida ascendente, com a única particularidade de que não se pode passar de uma para outra aleatoriamente mediante o instrumento do salto.

O conceito de salto é muito importante no pensamento geral de Kierkegaard. Assim como sua dialética, por princípio ele se opõe a mediação como categoria do contínuo, do homogêneo e do inédito [52] . No racionalismo [53] (e de modo particular Hegel) o ato de “mediatizar” em geral eqüivale a identificação dos contrários, a suprimir as originalidades irredutíveis, a volatizar o concreto e o existencial em proveito do abstrato, a superar a qualidade em favor da quantidade. Kierkegaard compara Hegel com Kant para assinalar os erros do método idealista e a contradição absoluta em que se fechou o seu racionalismo. Escreve que no racionalismo idealista

Para ele, a existência não pode ser conceitualista e ainda continuar sendo existência. Mas como poderia o pensamento salvar esta dificuldade, posto que como pensamento puro é abstrato? De que faz abstração o pensamento puro? “Da existência”, responde. Ou seja, do que precisamente deveria explicar” [55] .

Kierkegaard acha que cada vez que os idealistas consideravam a existência eles a transformavam, “por uma fatalidade que nada tem de misteriosa”, em mero conceito. Referindo-se explicitamente à Lógica de Hegel (II, cap. 1)

Com efeito, o tema fundamental de Hegel consiste em supor que a especulação significa um movimento contínuo pelo qual se passa de um termo dado ao termo contrário (tese e antítese) e, logo, graças a transições internas necessárias, a uma síntese que compreende a uma e outra em unidade superior e que, por oposição ao seu contrário, chegará ela mesma a ser, por sua vez, um elemento de novo progresso. Neste sistema a diversidade será sempre provisional, a oposição relativa e o conflito aparente. Nele o imóvel e o homogêneo triunfam sobre o movimento e a diversidade, o universal sobre o individual e o uno sobre o múltiplo. [57]

Kierkegaard pergunta: como é possível alcançar a existência por esse caminho? Por ele é impossível, a não ser simplesmente pela existência, responde. A existência é o que serve de intervalo, o que mantém separadas as coisas, as distingue e as opõe, enquanto o sistemático é o idêntico e o contínuo [58] .

De igual modo as exigências da mediação obrigam Hegel a ter que superar a dualidade do espírito e do real, do sujeito e do objeto, do interior e do exterior, de modo que no sucessivo a consciência individual não é mais que um aspecto ou um momento do progresso evolutivo universal que se encontra, sob uma forma superior, em todo o ser vivente que constitua a sociedade e particularmente o Estado, a forma mais alta do espírito objetivo, o universo espiritual onde se realiza a razão divina. O meio pelo qual o indivíduo submerge definitivamente no universal.

A existência não tem lugar nesse sistema, diz Kierkegaard, senão como um episódio. O que é mais ideal para o indivíduo nele? “Chegar a ser um conceito”, conclui. Tudo isso, observa, “produz uma impressão gratuita, como se um homem mostrasse uma carta do céu, mas deixasse no interior o papel secante, que põe em evidência que a origem da carta celestial se acha na terra” [59] .

Ao contrário desses pressupostos lógico-idealistas hegelianos é que Kierkegaard propôs uma dialética da vida, a do passo contínuo e idêntico ao invés do distinto, polêmica e conflito ao invés de contato [60] , ato que franqueia os abismos, um salto. A dialética da vida, em oposição a dialético do conceito, se define pelo ambíguo na sucessão, a contradição no tempo, o triunfo que vem da derrota, o absurdo que vence a razão [61] . Baseando-se em suas observações das contradições na experiência religiosa do seu tempo, Kierkegaard exemplifica que jamais se chegará a ser cristão por meio de raciocínios, senão apenas pela conversão que é simultaneamente ruptura e novidade radical, entendendo que a fé é um salto no absurdo e a confiança um salto no vazio das razões para esperar. Em síntese, diz Kierkegaard, o positivo não se adquire senão pelo negativo.

Kierkegaard opõe então ao mediato da razão o imediato da fé, ao raciocínio contínuo o lirismo apaixonado e patético da firmação e da intuição, e ao racionalizável do pensamento lógico e da reflexão objetiva o paradoxo da irracionalidade do vivente. Faz então necessário agora perguntar: como se fará o transito de um estádio para outro?

De acordo com Kierkegaard a única exigência é o salto. Este quer dizer a necessidade de uma eleição absoluta que não pode ser a continuação do estádio precedente senão a sua negação. Contudo, no momento crucial do salto o homem é forçado a permanecer na obscuridade acerca de si mesmo. Ele não continua um movimento começado, mas inicia um novo movimento e produz um ato ao qual nada encaminha senão a livre decisão que ele mesmo tomou com relação a seu valor essencial.

Tudo isso, me parece, seria confuso e pouco convincente não fosse o fato de Kierkegaard justificar a natureza dos estádios como implicados entre si no que têm de preciso e vital, isto é, a existência particular do indivíduo. Jolivet observa a propósito que “cada estádio contém algo precioso que o justifica, um aspecto de uma vida que, como tal, poderia encontrar-se nos outros estádios superiores, embora completamente transformado e mudados” [62] .

De tudo quanto se segue da existência podemos concluir do pensamento de Kierkegaard que a tarefa específica de todo o homem é optar pró ou contra a própria existência. Para ele essa opção é impossível senão num processo dialético-paradoxal, pois a própria existência é constituída de paradoxos desde o estádio estético, que é a fuga perpétua do instante, o imediatismo constantemente imediatizado, o desejo de união por parte de um ser que não consegue unir-se a si mesmo; o paradoxo do estádio ético, que o do dever que opera sob o peso do bem e do mal.

É em função ao próprio paradoxo da existência que a subjetividade, o aprofundamento na existência levam o indivíduo ao intemporal e a Deus, o bem absoluto. Assim, de todos os saltos, a filosofia de Kierkegaard culminará no salto da fé, no qual Kierkegaard divisou a possibilidade de o Indivíduo tornar-se superior ao geral [63] .

[1] Cf. JOLIVET, R.; Introdución a Kierkegaard, p.9

O instante exato de sua conversão foi registrado no diário como acontecimento do dia 19 de maio de 1838, às dez e meia da manhã. Cf. KIERKEGAARD, S.; Diário, p. 80

São Paulo: EPU, Ed. da Universidade de São Paulo, 1975.

Cf. KIERKEGAARD, S.; The Concept of Dread, p. 198

Além de Pascal, outros filósofos nesse tempo também defenderam princípios práticos de natureza lógical como o que realmente define a verdadeira filosofia. Bossuet, por exemplo, é de opinião que é miserável todo o conhecimento filosófico que não conduz ao amor.

KIERKEGAARD, S., El Evangelio de los sufrimentos, p. 141

O mesmo pensamento é evidente também no Conceito de Angústia, p. 201, quando explicitamente sensura os filósofos: “A que extraordinários esforços metafísicos e lógicos se entregaram, em nossos dias, para ministrar uma nova prova, integral, absolutamente exata, combinando todas as já conhecidas sobre a imortalidade da alma; sem embargo, estabelecendo essa prova, a certeza diminue...”.

Esta opinião se encontra também em Edward John CARNELL, no seu estudo de Kierkegaard que intitulou The Burden of Soren Kierkegaard, p. 57

KIERKEGAARD, S., The Point of View for my Work as an Writer, p. 12

MALANTSCHUCK, Gregor. Introdução à Obra de Kierkegaard, p. 34

GILES, T. Ramson. História do Existencialismo e da Fenomenologia, p. 12.

BLACKHAM, H.S. Seis Pensadores existencialistas, p.9. A tradução do espanhol é minha.

Cf. KIERKEGAARD, S. Stages on Life’s Way, p. 165

Temor e Tremor recebeu como subtítulo Uma Dialética Lírica (A Dialetical Lyric) e foi escrito sob o pseudônimo de Johannes de Selentio em Outubro de 1843.

Cf. CROXHALL, T.H.; Kierkegaard Comentary. p. 234 (New York: Harper & Brothers, 1956, Apêndix)

Cf. CARNELL, Edward John. The Burden of Soren Kierkegaard, p. 19

No Diário de 1837, I C 125 e 126 escreve: “Como todo o devir, a vida é uma polêmica”. “O eu não se dá senão na possibilidade do eu, e neste sentido é um conflito”. Cf. Wahl, p. 592.

[63] Em virtude do rigor que ensejei para o título proposto, intencionalmente deixei o estádio religioso por fora das considerações principais desta monografia.

ÉTICA E EXISTÊNCIA EM KIERKEGAARD

[... o mais difícil de tudo, para o entendimento do homem sábio, é precisamente aquilo que é simples (Kierkegaard)]

PARTE II