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O PRINCÍPIO TEOFÁNICO COMO CONDICIONANTE DA ESPIRITUALIDADE, PARTICULARMENTE DA EXPERIÊNCIA DO SAGRADO
©Zakeu A. Zengo
Resenha e Análise dos textos abaixo, do livro “Deus no Século XX”:
SAVIGNANO, Armando; M. UNAMUNO: O Existencialismo Cristão; J. ORTEGA Y GASSET: Cristianismo e Secularização; CANTILLO, Giuseppe; E. TROELTSCH: Filosofia e Sociologia da Religião; SIGNORE, Mário; M. WEBER: Ética Religiosa e Racionalidade Moderna; BELLO, Angela A.; E. HUSSERL: Teolo-logia e Teo-logia
A análise da consciência religiosa e da linguagem simbólica em que ela se exprime, a história comparada das religiões positivas e a consciência da modificabilidade das doutrinas e símbolos em sua relação com as situações histórico-culturais, constituem o objeto das abordagens dos capítulos em epígrafe relativamente ao fenômeno religioso como dimensão do sagrado.
Ficará ainda evidente, por outro lado, que para os pensadores em destaque a posição crítica do problema da "verdade teológica" entendida como apreensão (ou manifestação) do sagrado no tempo fenomênico é, por assim dizer, o topos prioritário do enunciado religioso na consciência humana.
Com efeito, será claro que tal fenômeno é decididamente universal, apresentando-se variavelmente e sob diferentes modalidades de apreensão e expressão do simbolismo e representações doutrinais que lhe acompanha. Unamuno observa já, a propósito da sua natureza única, mas diversamente singular, que "a religião constitui um fenômeno unitário que está, sim, em ligação com a vida espiritual inteira (...); e seu conteúdo de verdade deve ser buscado, portanto, nela mesma, tendo em mente que ela só recebe e revela o seu conteúdo na história em que ela se particulariza e se desenvolve" (UNAMUNO, p. 133).
Ora, considerado que tal conteúdo de verdade da religião é o próprio sagrado que ela revela, e que nela se auto-objetiva, no sentido de "auto-desvelamento do espírito divino" para interpelar como fenômeno transcendentalmente presente (cf. p.133), a religião é, por assim dizer, algo que ressalta da historicidade como experiência primordialmente humana, embora se preste ao conhecimento especulativo apenas por categorias metafísicas ou teológicas pré-constituídas.
Como estudo especulativo filosoficamente orientado, a Filosofia da Religião moderna tem vindo a submeter a bom juízo a análise dessas categorias do sagrado sob diferentes perspectivas metodológicas e paradigmáticas, destas destacando-se, nas unidades em causa, a fenomenologia, o existencialismo, o materialismo cristão, o histórico-ético, entre outros. Passo assim a ressaltar, em linhas gerais e sumárias, alguns tópicos que acompanham a apreensão filosófica das teses conformes aos nomes e paradigmas acima.
Historicidade do Sagrado: Ernest Troeltsch postula para o fenômeno religioso uma validade e uma autonomia, ressaltando seu intrínseco caráter histórico. A Religião como dimensão simbólica do sagrado se manifesta com tal força que exige, preliminarmente, "uma fé no sentido da história" (p. 133). Tal como Hegel, Troeltsch considera o simbolismo teofánico como trazendo em si a "necessidade de um objeto correlato divino no curso da História", não obstante o fato de que tal historicidade não implica a aceitação de uma logicização histórica.
Como "sentimento de absoluta dependência" (Schleiermacher) que tutela o homem à sua própria historicidade, a experiência religiosa é, enquanto sentimento e expressão, psicologicamente condicionada para Troeltsch. Por isso, diz o filósofo, "atendo-se ao método da pura descrição, a psicologia da Religião atesta, como elemento constitutivo do fenômeno religioso, a fé na realidade de uma potência infinita, ultramundana, que se funda numa intuição da divindade e em sua expressão simbólica e, conjuntamente, num específico sentimento religioso que a companha" (p.33).
A religião como uma "raiz universal" relaciona-se ainda, segundo Troeltsch, com formas históricas determinadas e particulares que levam a apreender certas idéias e disposições fundamentais que indicam o telos do seu desenvolvimento histórico, no sentido de uma progressiva eticização, espiritualização e personalização. Mas para o filósofo, esse telos "jamais é completamente realizável", mas permite uma gradação diferencial entre as suas manifestações e atuações..
Mística sobrenaturalizante: Em sua originária manifestação o fenômeno religioso é essencialmente uma "mística", ou seja, uma fé humana "na presença e ação de potências sobre-humanas e na possível ligação com elas" (Troeltsch, p.135).
Essa projeção relacional se dá por meio da própria função racional, fundada no entanto num "a priori religioso" que consiste numa "relação com uma substância absoluta que se pode extrair da essência da razão, por força da qual todo o real e, em particular, todos os valores são referidos a uma substância absoluta" (p.135).
Troeltsch contudo considera o misticismo ou dimensão espiritual como um tipo de auto-configuração simbólica da experiência religiosa global e como aspeto que apresenta maior correspondência com o espírito da cultura religiosa moderna (cf. p.139). Tal misticismo é uma "redução à interioridade e à imediatez do mundo de idéias que se consolidou no culto e na doutrina" da prática religiosa.
Por outro lado, é no interior dessa mística que envolve a experiência do sagrado teofânico que se formam os grupos fluídos que se entregam em sua posse como conquista pessoal e interior do espírito. Por isso defende ele em sua metodologia para a apreensão do objeto religioso a irrecusabilidade da "profissão de fé metafísica", que seria uma "metafísica da inferência" que nasce da própria consideração dos "fatos", mas sempre implicando um elemento de "escolha" e de "decisão".
Orientando seu pensamento para a realidade concreta, para a experiência e para a História, o pensamento religioso do Troeltsch sobre a idéia de Deus aparece associado à dimensão sociológica da "Igreja" cristã, sendo esta um "instituto de salvação" objetivo que manifesta Deus como o grande símbolo dela mesma. A relação deste com o indivíduo é despersonalizante, no sentido de que é uma relação que desprende da individualidade em favor da "santificação objetiva e a salvação mediante a filiação ao instituto e às suas forças salvíficas" (p.137).
Contudo, em sua dinâmica cúltica Deus como símbolo que exige despersonalização do indivíduo, mormente na religião cristão, é ele também o sentido último e absoluto que confere força em sua permanente presença escatológica, de tal modo que "o pensamento do futuro Reino de Deus, que nada mais é do que a realização final do absoluto, qualquer que seja o modo como possa ser pensado, não tira o valor, como pensam adversários de vista curta, do mundo e da vida do mundo, mas revigora as forças e através de todos os estados de transição, fortalece a alma em sua certeza de um sentido último e absoluto, e fim do trabalho humano", diz Troeltsch (p.140).
Conflito entre Finito-Infinito: Para os filósofos existencialistas cristãos como Kierkegaard, Jaspers, Unamuno, Levinas, entre outros, a experiência religiosa é reveladora da permanente tensão entre a autoconsciência subjetiva e as representações da unidade, liberdade e infinitude (cf. pp.121-129).
O homem, enquanto autoconsciência é também um sujeito religioso que objetiva o Deus epifânico, assim instaurando uma dimensão sacra que é pura "fenomenologia do Espírito". Para Kierkegaard, até "a própria noção de consciência só é tal enquanto se percebe como sendo diante de Deus (cf. p.124), e "uma projeção ao Infinito" para Unamuno (cf. p.127).
Com efeito, o problema de Deus como pessoa e consciência do universo, por conferir finalidade a toda a criação e garantir a imortalidade do eu, instaura uma nostalgia existencial capaz de justificar a experiência religiosa como "rejeição de toda a via racional em nome das 'razões do coração' (p.124) em busca da transcendência ou iluminação última e plena para o homem. Como tal, Deus é, perante a experiência religiosa concreta, um ser necessário: "deve existir necessariamente para a salvação do indivíduo concreto" (UNAMUNO, p.125).
Essa idéia de um Deus necessário para a experiência religiosa concreta subsume uma variedade de representações humanas, como as dimensões do amor e a simultaneidade dos atributos (dimensões do sagrado) de unidade-multiplicidade, finitude-infinitude, permanência-transitoriedade, presença-ausência... que estão para além do domínio da razão (cf.179).
Deus: superação da idéia no ideal: Com a idealização do que há de melhor no homem, o estudo do fenômeno religioso levou alguns pensadores a identificar Deus com a projeção das aspirações humanas, justamente aquelas que são produto da cultura humana.
Para Ortega y Gasset Deus supõe "a idealização do que há de melhor no homem" (p.234). Confirma-o o fato de que na sua "gênese" a idéia de Deus representa uma forma de cultura que se furta aos problemas vitais, apelando vitalmente para a salvação ultra-terrena (cf. ORTEGA, p.234).
No que isso parece anti-teísmo, com a idéia Ortega intenciona conduzir sua análise a uma mais alto ideal teofânico, ou seja, o de que "tudo o que nos é presente e nos é dado é 'fragmento' e 'pedaço'; o que leva a pensar outra realidade que integre e dê razão desse estado de radical negligência e deficiência ontológica" (p.235).
O Absoluto quod se como instaurador do sentido último da realidade: Deus é então, para Gasset, essa realidade integralizadora e fonte de significado ontológico, diante de quem a razão objetiva o tudo como portador de sentido. Goyenechea observa a propósito dessa arremetida de Ortega que "embora permanecendo a-católico, conseguiu chegar a um teísmo racional, no âmbito da sua filosofia" (GOYENECHEA, F.; Ateísmo e Storicismo: Ortega y Gasset, 1968, p.380).
Com efeito, fenomenólogos como Husserl fizeram da questão de sentido o problema mais fundamental no que concerne a idéia de Deus para a experiência sagrado e toda a dimensão do sagrado religioso. Para esse filósofo Deus é o ponto de convergência consensual de todo o movimento progressivo da realidade universal. Mostra a propósito Armando Savignano que é "no mundo empírico, no desenvolvimento da série dos organismos até o homem, que é possível encontrar um tender para algo, uma admirável teleologia" presente, além disso, como diz Husserl, "no crescer da cultura com os seus tesouros espirituais no desenvolvimento da humanidade" (p. 69).
Enquanto em-si, Deus é uma totalidade tal que sua presença se acha para além da dimensão religiosa somente, pois, "é preciso reconhecer filosoficamente que tudo leva, segundo o fio condutor do sentido" a um ser divino extramundano, transcendente de modo radicalmente diferente da transcendência das coisas em relação aos sujeitos" (p.69).
Para Husserl chega-se a Deus sempre que se pergunta pelo sentido último, pelo télos da realidade empírica e, além disso, pelo desenvolvimento ético e cultural da humanidade. Isto porque o desenvolvimento da humanidade consiste numa tensão infinita na direção da realização do bem que não seria concebível sem Deus.
Portanto, Deus é o em-si presente no todo, que a natureza e o mundo experimenta e que age no interior do todo como um eu. Husserl observou que, como em Libnitz, que "Deus não é simplesmente totalidade das mônadas, mas a enteléquia que se encontra na totalidade como idéia do télos do desenvolvimento infinito, o da humanidade como infinita razão, entendida como aquilo que ordena necessariamente o ser monádico e o ordena segundo uma sua própria e livre decisão" (p.71).
A experiência religiosa como tal é por isso a produtora dos significados que subjazem os entes em sua totalidade e de modo plenamente total, ou seja, eticidade e racionalidade. Ou que "tudo no mundo é belo e bom, que este jogo de vida e morte, de guerra e de paz, de amor e de ódio tem um sentido. O mundo tem um sentido, não apenas o mundo enquanto espácio-temporal (sic), mas a totalidade do que existe", Observa Husserl (p.71).
Condição estruturante do fato religioso: Esta é uma das particularidades do fenômeno religioso cristão, descrito por Weber como a "objetivação das relações interpessoais" à luz de uma ética sacralizada, por um lado, e a santificação pelas boas obras à luz de um sistema estruturalmente econômico, por outro lado (cf. WEBER, p. 113).
Para Weber o Deus que é transcendente à experiência religiosa em si é, para a particularidade da experiência religiosa redentiva cristã, um estado acima das relações do indivíduo com os outros homens, conferindo enquanto teofania comunitária um novo significado a tais relações.
Com efeito, é nessa relação singular de Deus com os homens que para Weber se funda o surgimento de uma ética social e economicamente estruturante, isto é, "que é colocada numa relação nova e não redutiva com os fatos sociais, históricos e políticos, e exige esses acontecimentos não mais à luz do confronto entre dominadores e dominados e da luta de classes, mas sim do núcleo religioso da ética econômico das religiões (...) nas várias estruturas sócio-culturais", ensina Mário Signore (cf. p.105).
Com essa tese Weber eleva o problema teofánico ao núcleo da experiência religiosa cristã e ao nível da explicação racional dos opostos bem e mal, riqueza e pobreza que ela institui enquanto experiência vivida comunitariamente. Mas um e outro, esses opostos estão, para Weber, em permanente recorrência de outras experiências religiosas, uma extensão do que ocorre na experiência do carisma extático e em fenômenos extraordinários considerados sagrados e presentes nos "ritos de mortificação e sacrifícios".
Enquanto fenômeno socialmente estruturante a experiência religiosa tipicamente cristão é um fenômeno de massas, que para Weber "ficam tomadas por si mesmas na força massificante da magia, enquanto uma profecia não conseguir envolvê-las" (p. 113).
Deste modo pode-se dizer que em Weber o religioso é totalmente um organizante vital da sociedade humana, no sentido de igreja que "a organização religiosa, com as crenças e os ritos, assume a função de redimir o homem do sofrimento, dando-lhe um significado positivo e, justamente, de redenção" (p.113).